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《梨俱吠陀》中最重要的女神是黎明和朝霞女神乌莎斯（Usas），共有20首优美动人的颂诗对她礼赞，300多首诗提及她。她光彩夺目，袒露酥胸。诗人们赞美她“宛如少女，隽美异常，母亲为你梳妆打扮；你赫然而现，朝霞为衣，怡然自得，神采飞扬，其他霞光均望尘莫及。”每日清晨，她乘坐骏马所曳之灿烂金车巡游天宇。她开启天门，驱除黑暗与梦魇，带来光明。她莅临世间，唤醒众生，使万物复苏，使鸟儿飞翔。诗中写道：“朝霞女神促使阿耆尼点燃，并与太阳之目展现被造万物，唤醒人们起身礼拜，向诸神举行盛大的献祭。”这位美丽的女神是太阳的妻子，跋婆的姊妹，伐楼拿的亲属，天的女儿。她与阿耆尼关系密切，后者常被认作是她的情人。她又与孪生黎明之神双马童有关。她还是“敌对者的克星，为法而生者，法的维护者，欢悦的赋予者，一切悦耳之音的促成者，带来吉祥，……”人们祈求她唤醒众神，带领他们去饮苏摩。吟唱者们在盛赞她的同时，热切祈愿道：“使我们拥有财富，并使敌对者远避；为我们准备丰美的牧场，以解燃眉之急。为我们驱逐仇敌，带来财富；对歌者慷慨博施，雍容华贵的妇女。”“霞光万道，照耀环宇，送来光明，给予我们漫漫长昼，噢，霞光，噢，女神。赐我们以食，我们因而岁熟年丰、繁荣昌盛，车辆和马匹众多。”值得一提的还有《梨俱吠陀》中的两颂诗：“朝霞日复一日永远光彩熠熠，女神今日亦给我们带来光明，并赋予我们无穷的财富。她每日照耀昼之来临；永生诸神，她以己力使万物运动，而不衰败。”“太阳生于朝霞之腹，一轮红日，伴随歌声之抑扬而冉冉升起。”朝霞每日重生，使太阳出生，并“永生诸神”，这说明，乌莎斯似为诸神以及自身之母，隐约闪现着大女神的古老身影。
虽然《梨俱吠陀》对乌莎斯的美好描述数量颇多，然而有趣的是，在后期吠陀文献中，她的地位一落千丈。她甚至在随后的印度宗教史上全无踪影，在史诗和往世书里也难觅芳迹。即使在《梨俱吠陀》中，对于她的尊崇也并非一成不变。例如，她不能与诸神分享苏摩祭。在《梨俱吠陀》IV。30。8－11中，诗人毫不犹豫地称颂众神之王因陀罗战胜乌莎斯的英雄气概：你击败了天的女儿（乌莎斯）——一个一心作恶之人，因陀罗啊！这是一件彰显威力和雄风的功绩。因陀罗啊！你这位伟大的（天神）压倒了乌莎斯，尽管天的女儿趾高气扬。当斗志昂扬的（因陀罗）将车摧毁，乌莎斯仓皇逃离她破损的车。她的这辆车支离破碎，她自己则远远逃遁。
对此，印度著名历史学家高善必在《印度古代文化与文明史纲》中指出：“……作这种推测是合理的，就是某些别的地方不知道的特殊的吠陀神是沿用了前雅利安人的，如黎明女神乌莎斯，……他们当中，乌莎斯曾同因陀罗在毗耶娑河岸进行过一次有名的激烈战斗，结果，她的牛车被砸烂，而女神逃走了。……乌莎斯同希腊的黎明女神也有关系。”
根据这种因陀罗——乌莎斯传说和高善必所言，似可推断，吠陀诸部落中存在着压制乌莎斯崇拜的教派，因为这种崇拜可能来自一种前吠陀的母神崇拜宗教。在描述了因陀罗对乌莎斯施暴的同一首诗中，也涉及他战胜非吠陀部落酋长们的情节。他掠夺苏什那（Susna）的城市，击败达萨憍哩多罗（Kaulitara），杀死五千个达萨伐尔金（Varcin）的追随者，为陀比提（Dhabhiti）献上一百座石筑的城池，杀掉三万名达萨（Dasa）。两个故事被结合在同一首诗中决非偶然。因此，因陀罗——乌莎斯传说应源于部落纷争。
《梨俱吠陀》称乌莎斯为“诸神之母和阿底提的对手”。但她为何是阿底提的对手？她又是哪些神祇的母亲？因陀罗对乌莎斯的敌视说明她原本不是吠陀部落的一位女神。鉴于因陀罗打击乌莎斯的故事在《梨俱吠陀》的多首诗中都被重复，因此它不是一个毫无意义的孤立事件，不应被忽视。同被称作诸神之母的阿底提对于乌莎斯也怀有敌意，说明后者可能曾属于不同的神殿。整个事件应为两种性质截然不同的宗教理想之间的斗争的反映。同时也说明，在吠陀神殿中，远古时期普遍存在的女性崇拜原则几乎不复存在。女神在数量上可以忽略不计，在地位上也微不足道。惟一的例外是乌莎斯，却受到男神一统天下的吠陀神殿中的英雄因陀罗的攻击和摧残，落荒而逃。
印度梨俱吠陀时期的雅利安人主要从事畜牧业，善于征战。一般来说，远古社会中，在畜牧业占统治地位的地方，必然会有向父系家长制的完全转换。因为，与农业经济相比，游牧部落需要更大的勇气和付出艰辛。在无垠的草场上，面对频仍的天灾人祸，狼群袭扰，为了保护畜群，使部落得以繁衍生息，强健的体魄、过人的勇力乃至一个卓有成效的领导皆必不可少。于是，在游牧部落中母权的重要性日渐减弱，而英雄崇拜和祖先崇拜地位急剧上升，终达至尊。此外，在游牧生活中，牧人们不得不生活在炎炎烈日、电闪雷鸣和狂风暴雨之下，故而他们的宗教主要与天空相关联，星系与自然现象经常化身为神明，以人的形象出现。游牧宗教的至高神灵通常等同于统领其他神明的天神，一如一位父权制大家庭中的家长。以上种种原因，促进了男尊女卑、等级森严的父权制社会的产生。因此，梨俱吠陀的宗教是父权制的，是游牧武士社会的反映。这与中国古代父权制的建立，有一定的相似之处。远古女娲氏时，中国尚处于母系氏族部落社会，其时洪水泛滥。为避洪灾，为治洪水，伏羲族、黄帝族、炎帝族等部落联盟形成。治理洪水的大业，体魄、胆识、勇气、毅力乃至强有力的领军人物不可或缺。在这一过程中，父权日升，中国逐渐进入父权家长制的阶级社会。儒家的文化渊源——代表父权的原始宗教即宗法礼教得以确立。
入印早期，梨俱吠陀诸部落不事稼穑，只是把它留给土著去做；并且，他们如同一切游牧武士，蔑视农业，认为那不是征服者之族应当从事的职业。《摩奴法论》称：“人们以为务农好；这个生计是受善人谴责的；铁端的木棍既伤土地又杀地里的生灵。”实际上规定了禁止高等种姓婆罗门和刹帝利从事农耕。由于农耕不是梨俱吠陀诸部落获得食物的主要生产方式，故在《梨俱吠陀》中地母的身影难得一见，在《梨俱吠陀》中她仅被呼唤过一次。在此，虽然她被唤作母亲，被称作万物之本，并与天空一起，被唤请赐福，但她与远古时代母系氏族原始宗教中位居至尊的地母或大母神有着天壤之别。在吠陀宗教中，女神们屈居从属地位，作为伟大天神的妻子，她们的作用更是不值一提。她们不过是天神的模糊反映，无甚独立的力量。即使是诸如阿底提和乌莎斯这样所谓的重要女神，在随后的宗教史上也无些许重要意义。而早期吠陀文献中也未发现如难近母、迦梨女神、安比迦、乌玛等往世书中重要女神的名字，只是在后期的吠陀文献中我们才发现对这些女神的偶或提及。鉴于在《梨俱吠陀》中无这些女神的记载，我们可以假设她们原非吠陀神明，后来才被吠陀部落采用。母神的不同名称似乎原本是指不同的部落神，她们后来与印度河文明大神兽主——湿婆相结合。
从印度史前文明和印度河流域文明中至尊显赫的大女神，到吠陀时期地位日趋衰落的诸女神，说明包括宗教神话在内的意识形态的演变过程，归根结底是由社会存在的发展决定的。随着生产关系、社会经济制度的变化，人们的社会意识也或迟或早发生相应变化。这又一次证明了马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中提出的著名论断：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”
然而，当旧的经济形式已被新的社会经济形态取代，与旧的经济形态相适应的社会意识并不会即刻退出历史舞台。母系氏族社会的原始宗教历史悠久，在漫长的岁月中，早已与女性崇拜的习俗和思想一起，形成根深蒂固的习惯势力，融入民族和社会的文化传统之中，使人们难以与其一刀两断。在相当长的一段时间内，它还会保留，只要条件适当，它便会改头换面，以新的