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第四章 儒家文化对自恋型人格障碍的影响
一、“圣贤人格” 的过份崇尚理性导致过份理想化与权威崇拜
儒学最关心的基本问题之一就是如何通过自我努力而成为“圣人”。“与天地参”
的圣贤人格一直是中国人特别是中国知识分子追求的理想人格。它是通过“修齐治平”
这样高度社会化的过程来实现的。但儒家的人文理想常常在现实中落空。对历史上儒家这一凄惨命运如何解释？
笔者认为，儒家的这种困境首先来自于儒学的人性假设是建立在“人之初，性本善” 的性善论以及儒家认为理性可以主宰一切的天真浪漫的理想上。
儒学认为人异于禽兽，并以此为出发点而阐发出人的无限的价值与意义，开出人人皆可为“尧舜”的大理想。但是， 孔子在塑造一种“仁人志士”
的同时，也许在现实上由于受中国宗法社会的限制，潜意识上由于对理想化父亲的期盼，他设计了儒家的“君君臣臣，父父子子” 的伦理要求。这种伦理要求则使具有“自我神性”
的统治者具有最高最强的控制力，成了人间的上帝。在操作上，人们容易将对“圣王”（ 权威）的崇拜取代了儒家“圣王” 的真精神，“圣王…权威”
本身成了理想的图腾。其次由于儒家文化的人人都能够通过“修齐治平” 之路而实现“自我神性” 的人文主义的承诺，为每个人达到“圣王”
镜界铺平了道路。因而对权威的崇拜实乃对方是一面镜子，它可照见自己的未来之路。
这种思想体系还表现在当“修齐治平” 如意时，自认为实现了“神性自我”
而与天一体时的自我满足感，中国历史上历次的造神运动是这一点的最好注脚。以及当“修齐治平” 不如意而感觉离“神性自我”
甚远时的幻灭感，这在临床上表现为自恋型人格障碍患者均在事业生活受挫时就诊，表现为自我惩罚式的抑郁感。
梁漱溟先生认为“中国文化有些从心发出来，便不免理想多过现实，有不落实之病。”这种从心发出来的理想主义，让人联想到科胡特描述的生命早期的自恋现象。儒学的创始人孔子出生在一个没落的贵族家庭，三岁丧父，从小过着极潦倒的生活。对于这样创伤性的缺失，孔子内心需要一种代偿来自我保护。“克己复礼”
是孔子的人生理想。《论语阳货》载，子曰：“夫召者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”＇陈戍国点校；1991＇
如此的雄心壮志，知其不可为而为之的气概正好需要无所不能自身（grandiose self） 这种生命最初的心理防御，用于对微弱自我的补偿。我怀疑这种“雄心壮志”
是对童年缺乏的代偿…这反映在孔学的核心“孝” 上，孔子把“孝”“ 悌” 作为“仁” 的基础，把“亲亲尊尊” 作为“仁”
的标准，将父权推上了至高无上的境界。我不怀疑，这种对理想化父亲形象强烈的依赖是由于希望以此来代替童年丧父的创伤。因而，孔子的这种从心发出的理想主义使儒学蕴含浓郁的自恋色彩。
“从最为一般的意义上讲，文化是代代相传的人们的整体生活方式。”＇戴维？波普诺，1999＇
儒家文化中的自恋特性也就在遵循儒家价值的人们的生活中代代相传。从本组案例来看每个家庭的养育者中都有这样的人物：一方面，他们将“圣贤人格”
作为自已人生的追求，并也因此得到了类似“圣人”的评价；另一方面，人性中有非理性的部分，甚至有时强于理性的力量。他们作为活生生的人也有形形色色的欲望，也有自已的私心，也有在现实中不如意之处。如案例A的父亲和案例D的爷爷均以“修齐治平”
为人生的座右铭，并强调人的理性。虽然他们在公众场合有较好的人格评价，但他们也时常将人性的弱点暴露无遗。A的父亲可教导孩子以“扶老携幼”
为已任，但在A的眼中则留下了父亲看着母亲背几十斤粮食走几十里路而不相帮的场面。D的爷爷在D的心目中是具有优秀人格的人，但他对为自已牺牲了一辈子的前妻…D的奶奶的冷酷无情则给D带来了混乱，因圣贤人格与自私自利是绝难整合到一起的。
这一切通过家庭中的互动，将矛盾之处留给了孩子…未来的人格障碍患者。一是儒家圣贤人格的理想目标；另一部分为孩子们感受到的养育者们言行不一致的地方，孩子们尚无能力整合好与坏，黑与白，这不好的部分会被压抑到潜意识中去。
养育者作为一面镜子同时也映照出孩子的自我形象，因而孩子也会将自已认为不适合价值规则的那部分自我压抑起来（如案例A拼命克服父亲不认同的胆小），这缺失的自己不认同的那部份自我则要靠更理想化的父亲形象填充，这也为权威崇拜留下了伏笔。儒家文化的神性自我恰好送来了这样的养料。
二、“人人关系”导致“自我客体” 式的人际关系网
中国传统社会是一个以“家”
为本的社会，直至今天，这种模式仍对中国人具有特殊魅力。儒家伦理以亲亲（家）观念为出发点规定了一系列诸如父子、夫妇、兄弟等关系的处理原则，外在社会关系也是这种关系的类推。在这种以家族为本位的社会关系里，儒家认为，“已”
不是一个孤立绝缘的个体，而是一个在复杂人际关系中显现的中心点＇杜维明； 2001＇
。也就是说，每一个人不是独立的个体，他必须和其他人发生联系方能从这种血缘网中找到自已的位置、实现自己的价值。儒家的这种“人人关系”
想要表达的是：追求理想人格不仅仅是个人的事，因为与他人休戚与共，在追求自我完善的同时，也要顾及他人，这是儒家的“已欲达而达人”“ 己欲立而立人” 的来源。
尽管儒家有悲天悯人之怀，但这种你中有我、我中有你的自我界限不清的关系网在实际的操作中则易出现两种情况：一为儒家所期待的那样，即在追求自我完善的同时，也要顾及他人；另一种情况则是儒家始料所不及，当一个人强调他的某种行为是出于公心时，我们一下子判断不出这话的真假，他或许正是怀有私利但却说得很冠冕堂皇。正如美国学者墨子刻在《摆脱困境…新儒学与中国政治文化的演进》一书中所说：“间接的趋向和狡猾的行为策略……正是依据马基雅弗里那种更强调个人从其他人那儿获致利益；
而不是直接地去追求私利的伦理法则； 个人工于心计地发展自已的私利； 他大概要使用种种精细安排的线索和间接手段； 去采取既适合他的目的；
而同时又似乎与相互依赖的伦理相一致的行为。”＇墨子刻，1995＇
这样的人际关系结构容易出现利用他人作一个自我客体（selfobject）去满足自己的欲望，但前提是：我是为你好。这种将个人私欲隐藏在利他光环下的人际关系模式无疑成为了自恋型人格障碍最好的温床。我们谈到自恋与正常爱的关系时，一个最大的区别是：在关心和爱护他人时，自恋者不将他人当一个完整的个体，自恋者将对方作为自己的一部分来感受，而对对方的需求和感受毫无兴趣。他们关心人是为了获取好的评价，获取对自己的好感受。
这也就是为什么儒家数千年来强调和谐，持中，要求天人和谐，物我和谐，人与人和谐以及集体主义，但中国人最缺乏的就是团队精神。
三、“为已之学” 缺乏共情的能力
《论语》中有一句非常重要的话：“古之学为己”＇陈戍国定校，1991＇。 儒学认为求学是为了完成自己的人格，即所谓“为己之学”。
儒家基本的伦理标准“已所不欲，勿施予人”“ 已欲立而立人，己欲达而达人” 也是建立在这个“己” 上，并以此为儒学的核心“仁”
的重要内容，如“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人”。儒家的这种 以“己“为出发点投射④式的认知方式，使儒家在施“仁”
予人时，容易将自己认为是好的东西强加给他人。如此，则难以了解到“己所不欲而人欲之，己所愿而人不愿之” 的个体生命的差异。
儒家为“己” 的投射式的认知他人的方式，与儒家“人人关系” 导致的“自我客体”
式人际关系结构相辅相承，使其丧失了对个人最基本的承诺。不可否认，人的尊严，自由和独立在所有现