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现在，我必须介绍一个更一进步的观念。根据海德格的看法，人 的基本结构是关切（ｃａｒｅ）。而这个东西包含着三个成分或要素。第一， 有所谓人之关涉于他将要成为的东西。存在意即“存在于一个人自身 之前”（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｆｒｏｎｔ－ｏｆ－ｏｎｅｓｅｌｆ）或自我投射。而因为是存在， 因此我们必须说未来性形成了人的特性。或者说得更正确一点，人亦 即自我投射是未来性的基础。他的关涉于他将要成为的东西乃是“关 切”的第一个成份。第二，人也发现他自己是“被抛入”这个世界的。 而 人之关涉他的被抛入这个世界的自身 （构成 “关切” 的第三个成 份）乃是他的过去之基楚。第三，人之“共存”（与世界中的事物）以 及他的牵涉于这世界中的特殊关心乃是形成现在的基础。因此，“关 切”具有三个时间性成份，主要的成份是未来性。而由于“关切”是 人的基本结构 （是存在于世界中而作为自我投射者的结构，他发现他 是被抛入于这个世界，而由于他的关心，他便被牵涉于这个世界），所
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以我们说人在结构上说是时间性的。我的存在是一种从空无到空无的 飞跃，在这种飞跃中，由于接受和意欲我的抛入于这个世界以及我在 这世界中的关系，当我伸向未来时，我构成了我的过去和现在。
现在，如果一般“存有”问题必须透过对人这个东西所作的分析 而加以深讨，如果人这种东西主要地表现为时间性的，那么，我们可 不可以说“时间”形成了对“存有”之解释的一个基准呢？《存有与时 间》第一部最后就是以这个问题作结。我们还在等待他的第二部书出 现。所以，我们可以了解为什么大家的注意力都放在海德格之对人的 分析而不放在他对“存有”的一般本体问题的探讨；因为我们根本看 不到后者的出现。
现在，我认为我们不能责怪那些基于《存有与时间》第一部而以 无神论观点来解释海德格哲学的人们了。诚然，他没有说很多话来否 认上帝的存在。但是他似乎暗示着除了人本身以及粗劣不透的事物之 存在以外，便一无所有。而他处理“存有”问题的方式也似乎在暗示 他觉得“存有”必然是有限度的和时间性的。如果情形如此，那么，所 谓无限“存有”之存在或超越时间秩序者，便被排除了。
但是，海德格曾以有力的字眼反对过别人以无神论的观点来解释 他的哲学。比方他在他的《人文主义书简》（Ｌｅｔｔｅｒ ｏｎ Ｈｕｍａｎｉｎｇ） 中就是这样。我们知道，对人作存在的分析既不肯定上帝，也不否定 上帝。不过，这不是不关心态度。上帝存在问题，不能在对人作存在 分析所属的这种思想层次上被提出来；这个问题只能在“神性”的层 次上被提出来。现代人太过于没入他对世界的关心以至于不易于感到 “神性”的层面，而传统上所解释的上帝观念，已经从他的意识中消失 了。
海德格小心谨慎地坚认，当他说人是“存在于世界”时，他并无 意肯定人是在形上学和神学意义下的“这个世界的”（ｔｈｉｓ－ ｗｏｒｌｄｌｙ） 存在。而“这个世界”这一名词不应该解释为与“另一世界”（ｔｈｅ
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ｏｔｈｅｒ ｗｏｒｌｄ）相对立的“这个世界”，或与精神世界相对立的物质世 界；根据海德格对他自己哲学的解释，所谓人是这个世界中的存在，意 指人是通向“存有”的（ｏｐｅｎ ｔｏ Ｂｅｉｎｇ）。在他后期的著作中，他曾 撰写人是“存有”的“牧者”或向导。能够提出“存有”问题的是人， 而 他之所以能够提出 “存有” 问题，是因为他从自然的背景中脱出 （Ｅｘ－ｓｉｓｔｓ）或特显出来（Ｓｔａｎｄ ｏｕｔ ｆｒｏｍ）而通向“存有”的。这 种“通向存有”性可以被阻隔，而实际上也已经被阻隔了，但这并不 改变下述事实，即就作为人而言，人是潜在地通向“存有”之神秘的。
海德格之解释他自己早期的言论，是否只是一种清除误解的情 形，或者它是否构成一种重新作解释以及过渡到另一种不同的观点， 这些不是很重要的问题。从研究海德格哲学者的观点来看，更重要是 在 解释他的意义时所感到的困难，尤其是当他谈论关于 “存有” 和 “空无” 时为然。至少在他的后期著作中，把人表现为 “脱出”、为 “存有”的向导。但是，我们应该把“存有”解释为fiI空所有具体内容 而留下的普遍概念，因而在其空虚中它似乎溜入空无中呢？或是我们 应该在“超越者”这种意义下来了解“存有”呢？或者说它是这两者 的混合品吗？我觉得这个答案根本不明显。海德格哲学中暧昧不明处， 当然是他所以常常能够坚认没有人了解过他的缘故。的确，有些热心 信仰他的人，甚至说对这位大师的任何批评都是表示不能了解他。但 是如果他们自己很清楚地了解他，很遗憾地他们并没有同情我们这些 不了解他的人的短处，他们并没有用清清楚楚的名词来显出他的秘 密。是不是含糊不明是海德格哲学的本质？
三
当我转而研究生于一九○五年的沙特时，我们就没有被带人这种 困扰之中。诚然，沙特也使用一些从德语中借来的生疏而含糊的名词 和片语，但是，了解沙特哲学的概要内容，却没有多大的困难。尽管
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他想表现“深奥”，但是法国人一向的明晰，却不自觉地表现出来了。 为了使那些不能了解他主要哲学著作《存有与空无》之神秘的人们，沙 特曾在一个名为“存在主义即是人文主义”的演讲中，对他的思想作 过一个非常清楚而通俗化的解释。
沙特似乎是一个认为“上帝已死”的人，也就是说，是一个认为 上帝与一切精灵鬼怪都已进入神话领域的人。在沙特的情形中，不像 在海德格情形中所表现的，没有任何含糊不清之处。关于他的无神论， 没有一点可疑的地方。的确，有时候他说，即使上帝存在，这也不会 有什么分别（至少在所谓人还是自由的并因而须对自己负责的这一点 来说是如此的）；但是在他论人文主义的演讲中，他明白地表示，“存 在主义不是别的，只是一种企图从一种前后一致的无神论观点去获得 所有结果的看法。”正如我们将要知道的，他从无神论中推出的结论都 是重要的结论。
但是，我不希望给大家一个印象，认为沙特只是毫不费力地假定 了无神论思想。因为他认为上帝的观念是自相矛盾的，所以不可能有 上帝。我希望以一种同时也能使我们认识沙特一般哲学观点的方法来 说明这个观点。但是，我只能提出数点。任何人如果想要认识沙特分 析“存有”和意识的详细内容，一定要去读《存有与空无》一书。
笛卡儿阴影笼罩了整个法国哲学。因此，我们也就不必惊奇于沙 特之从“主观性”出发，从意识观念出发。意识总是意识到某种东西 （Ｃｏｎｃｉｏｕｓｎｅｓｓ ｉｓ ａｌｗａｙｓ ｃｏｎｃｉｏｕｓｎｅｓｓ ｏｆ ｓｏｍｅｔｈｉｎｇ）。的确， 除含在意识中以及随着意识而来的是对我的意识之知觉。但是，对我 的意识之知觉，就是对我的意识到某种东西之知觉。而这某种东西，这 意识的对象是主体之外的东西。所谓意识，总是对某种东西的意识，不 是说意识创造了对象的存在：这是说由于它的本性，意识含有一个对 象，这个对象是不能化为意识的。如果意识总是含有一个对象，而这 个对象本身又不能化为意识的话，那么，如果我们从意识以及企图证
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明意识以外的一个对象之存在开始，就没有什么意义。因为这是在开 始时就早已确立了的。但是，跟笛卡儿一样从意识出发，并不一定要 我们也