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不仅如此，转依虽有二，而归趣则唯一无余涅？。这是欧阳晚年转治《涅？》与《密严》，而对二转依理论所作出的精彩发挥：
然细分别，应谈四涅？四体用……体中之体，自性涅？是也……本来法尔毕竟不动，有佛无佛此性常真，有情无情此性皆在，是为法住性、法界性、法尼夜摩性。体中之用无余涅？是也，有余属于无余，无余境界是体相之究竟，然必择灭解脱始得而跻，体必仗用以呈，非若自性无所云呈，故曰体中之用也。用中之用菩提是也。用中之体无住涅？是也，无余是根本，无住乃增上，我皆令入无余涅？而灭度之，根本于无余灭度，而增上于我皆令入……＇9＇
这里自性涅？亦即诸法实相，湛若虚空平等共有，必待择灭方能呈露，故而自性为体中之体，无余为体中之用也。然而归宗于无余涅？，必得由无住涅？为增上，于此，欧阳作出了几个层次的分疏：
首先，欧阳以四涅？配涅？三德：自性涅？为一切诸法平等共有，故当法身德以充其量；有余无余漏无漏别，真如出缠择灭方呈，故当解脱德以究其真；无住涅？不住两边，利乐有情用而常寂，故当般若德以显其用。如此三德“不即不离，不一不异”，“犹如∴字三点，若并则不成伊，纵亦不成，别亦不得”＇10＇，常乐我净，是为大般涅？，小乘唯能成就解脱身，而不能成就大牟尼之法身，是因为小乘唯能以无余涅？而究其真，却不能了法界一体之自性涅？，进而充其量，亦即小乘虽证真自脱，唯其不能大悲普被，拯拔众生尽虚空界，故沉空沦寂、有质无量，于三德唯具其一。成就大涅？则圆具三德，故法身本于解脱则清静无垢，资于般若则功德无边，证于实际而大用不绝，凝然不动而万化皆通，“大菩提以出缠真如为大悲般若常所辅翼，尽未来际作诸功德，如是而成，此所谓无住涅？也”。＇11＇
其次，之所以必须成就法身以充其量，是因为众生一体、众生界即法界。按照唯识学的说法，赖耶亦是一切有情互起根本，因而一切有情相望，皆互为增上，如华严世界帝网重重，缘生之链无穷无尽、不可思议，此众生所以一体也。又一切众生皆毕竟空，唯名众生，故众生界亦即是法界。因此“众生尽佛己乃是佛，众生是弃是为自弃”，＇12＇趋向无余涅？，并非自求解脱，必得以无缘大悲为导首，自他双利，以他为自，尽未来际作诸功德，从而揽众生界以成佛。
概言之，无余是就解脱之质量而言，亦即解脱必择灭以显本寂之性；无住是就解脱之数量而言，亦即必尽未来际作诸功德，度脱一切众生。无住于无余而为增上，无余必经由无住而实现，这是问题的一个方面；另一方面，无住又必归趣于无余，无余乃是佛法之唯一宗趣。小乘解脱虽不若大乘法身数量圆满，而就质量言亦为究竟，故菩萨悲智双运、功德无尽，恰为拯拔一切众生以入于无余涅？，范围虽有广狭，宗趣则无二致，皆为显发本寂之真而已。
如此无住增上于无余，而要显得无住之境，则唯有圆满菩提。一切修习唯有从 菩提入手，故而菩提为用中之用，无住为用中之体，于此，欧阳提出了著名的“三智三渐次”的学说，所谓由凡入地历七方便引生无漏，此为加行智境；自初地至八地烦恼障尽、无相无功用住，此为根本智境；圆满菩提、一切智智乃证极地，此为后得智境。总之，这是智不断圆满的过程，亦是境不断显发的过程。具体这一问题已超出了本文的范围，此处不赘。
转依理论经由无著、护法、亲光、玄奘等唯识学人的不断发展，其理论应该说已相当完备。问题在于，由此所转得者有二，一为菩提，二为涅？，二者之关系究竟若何？所谓正智缘如，玄奘虽释之以挟带，二者泯合若一、非一非异，然究不即是一，如此又以何者为归趣耶？可以说，这是转依理论、甚而整个唯识学体系的最大难题。欧阳“竟奘师未竟之业”，作为唯识学人，虽仍坚持转依必以二为正法所在，然通过转治《涅？》，欧阳强调宗趣唯一无余涅？，这在一定程度上缓解了唯识学正智缘如的理论缺陷，一方面，无住则大悲熏心，功德无尽，非小外断灭之谓；另一方面，无住归趣无余，佛法唯在求得本寂之真，可以说，这是欧阳对转依理论所作出的重大发展。
二
《起信》以真如缘起立论，所谓“一心开二门”，心真如自性清静，不生不灭，绝对平等，无有差别之相，以其不守自性，忽然念起而有无明，由于无明的虚妄执著，生起生灭变化的森罗万象，真如与无明，二者非一非异，不变随缘、随缘不变，此是一论之总纲，也是其最大的理论特色。欧阳之质疑，首先即就此而展开。
如前所述，欧阳抉择二转依，明于智如之分，“真如之为体，正智之为用，真如之为性，正智之为相”＇13＇，真如作为诸法之体性，唯是二空所显圣智所证，它于一切位中湛然常如，本不与生灭相应。缘起则非常住，说真如缘起，便自语相违。正智依于真如而起，于义则泯合若一，于法则判然有二。正智之起灭，因于第八所伏藏之染净种，“依藏净种曰如来藏，依藏染种曰阿赖耶”＇14＇，由之生起根身、器界、心及心所，故以因缘正明缘起，唯可就正智、赖耶边说，无明亦唯与正智相对，真如止可为正智助缘，四缘中由所缘缘、增上缘摄，此乃正法所在，二者不容淆乱也。
据此，欧阳认为，“《起信》立真如生灭二门是也，立生灭门不立正智为本，而一本于真如谬也”＇15＇，“随缘是相用边事，不动是体性边事，《起信》说真如不动是也，说真如随缘谬也，说真如随缘而不动谬也”＇16＇。所谓真如生灭二门，乃指体用性相之别，真俗二谛之殊，而“凡法皆即用以显体，十二分教皆诠俗谛，皆就用言”＇17＇，故四缘网络内八识互依、种现互生，皆明生灭有为之唯识相，无明无始，缘起无尽，法尔如是，不可求归一本。亦复以其互依互缘、重重无尽，故生法二空，而显唯识实性。《起信》以缘起本于真如，真如则为诸法因缘，如此“转展穷归归于一本”＇18＇，则与数论外道所谓自性生三德，三德生二十三谛有何差别哉？总之，一为摄用归体，即无尽之缘起以显二空之中道；一为依体起用，因于真如而有缘生诸法之生起。摄用归体，则体用为共时性之层面分殊；依体起用，则体用为历时性之生起差别，二者于理路上判然有别，此所以作为一论之总纲，真如缘起之为谬也。
与此相关，《起信》立真如无明互熏，所谓真如熏无明起净法不断，无明熏真如起染法不断。而在唯识学中，对熏习却有着严格的界定。《成唯识论》立所熏能熏各具四义，据此简别，所熏唯异熟识，能熏唯七转识及彼心所，二者同时同处不即不离，熏习义乃成。因此熏习“皆相用中事，初无与于体性”＇19＇，而《起信》展转无明真如、真如无明，“乃使一切大法无不义乱谬也”＇20＇。且无明真如染净不相容，同时同处义不成，即不得熏；又两物相离，使之相合方有熏义，而真如作为二空所显之中道理体，遍于善、染、无记三性，即遍无明，如此“刀不割刀，指不指指”＇21＇，熏习义又从何安立？
总之，于相用的层面，有漏无漏种子法尔本有，皆依于藏识，“种生现而熏藏，藏持种而受熏”＇22＇，如此展转无穷，可正名之为赖耶缘起，正智缘起，而真如即此缘起以显二空之理，湛然常存，本与生灭缘起不相应。《起信》淆于智如之分，立真如缘起，由此或违自顺他，故三细六粗次第而起，或违他顺自，故累惑既尽，返契心源，即同本觉，因之过谬重重，“不独内学之为害，此方习尚亦滋蔓之难图也”＇23＇。
欧阳料简《起信》真如缘起之非，还必须回答这样一个难题，即在他的解释构架内，如何对如来藏系典籍作出一种合理的解释？事实上，由太虚启其端，印顺起而光大之，皆以如来藏系典籍与《起信》合为一类，曰“法界圆觉宗”、“真常唯心论”，因之印度本有三系，《起信》纵为中土撰述，亦承印度本有之说而起，非无据妄作之相似教法也。据此解读，如来藏即真如，两者异名而同实，对此，欧阳显然是不满意的。
在相用的层面上，欧阳首�