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在中国，儒家思想无疑是影响深远的理论体系，其实质是一种道德理想主义的世俗哲学，它所宗奉的人生境界是“修身，齐家，治国，平天下”，简言之就是内圣外王的人生逻辑。“修身”或“内圣”并不是指在某个学科领域里系统的专业知识的获取与建立，而是强调个人的“三省吾心”，以致达到道德完人的目标。因此，我们便不难理解为什么孔子如此地推崇颜回了：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜回的突出并非源于他专业水准的高超，而肇始于他品性上的纯良。故而，古代的皇帝每每自托文曲星下凡或以天子自居，曲径通幽或明目张胆地以道德偶像之形象治理国家，便不难解释了。同理，中国自古至今的用人制度也充分说明了知识分子首先必须是德性的存在才会被体制认可。无论是古代尧舜禹的禅让制还是隋唐开始的科举制，都强调被选拔者品德的绝对优良，而且无一例外地对他们的道德品质进行求全责备甚或吹毛求疵的苛求。古往今来选人的标准一直是“德才兼备”，德在才先，若德与才出现鱼与熊掌不可兼得的情况，往往舍有才者而取其有德者。德似乎成了一把尚方宝剑，有德者即便无经天纬地之才也可通过严以自律而驯化苍生，达到四海升平。文化传统的这个特点固然推动了知识人进行道德提升的自觉进程，但也明显地因为对“德”的过度的推崇备至而导致了对知识分子知性的重要意义的遮蔽。贩夫走卒引车卖浆者流，也完全可能成为道德实践的楷模，知识分子以道德上的圆满自足睥睨天下又如何体现阶层区分度和专业水准呢？
而从另一角度来看，中国缺乏真正意义上的宗教也是造成知识分子重德性而轻知性的重要根源。宗教史学家诺克说：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园。”这是他通过分析基督教的历史所得出的结论。宗教的存在意义在于它打开了一扇人类与上帝进行对话和交流的窗户，它的根本目的是为了把人类面对世界的荒诞和命运的偶然所产生的惊悸心灵平抚下来，使心灵获取超越终极的拯救。而中国的儒、释、道等所谓的宗教并不提供人们以获救的力量，而是偏向于供给人类尤其知识分子生存智慧的技巧，从某种意义上讲，它们倒不失为行之有效的急功近利的处世哲学。技巧崇拜几乎湮灭人类对思想情感的内在渴求。而面临死亡胁迫的人类又不能放弃对宗教或者说信仰的依赖感。在中国的这种伪宗教最终无法完成其净化和拯救的使命的历史人文背景下，于是本应由宗教承担的道德净化的责任戏剧性而又必然地置换到知识分子柔弱的双肩上。换句话说，在中国正因为真正意义上的宗教的缺席才使知识分子粉墨登场成了沐猴而冠的牧师。并且，依据道德教化的整体的政治文化环境以及民众的偶像（道德意义上）膜拜心理的需要，知识分子（士人）知性慢慢地趋于边缘化的处境，而本是附加功能的道德存在的角色反而得到彰显和强化。毫无疑问，知识分子从这种阴差阳错、本末倒置的角色错位中并未失去什么，但却收获了世俗层面的功利价值和道德优越感，又反过来刺激他们继续扮演社会牧师的兴趣和激情。卡西尔在《人论》一书中指出：“一切较成熟的宗教必须完成的最大奇迹之一，就是要从最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它们的新品质，提取出它们对生活的伦理解释和宗教解释。”而在中国，对世俗生活进行伦理解释和宗教解释的义务可笑而又必然地滑落到知识分子的身上，知识分子并不因其知识者的角色而是以牧师的身份对社会进行伦理的批判和宗教的阐释。
传统文化与历史背景在知识分子的心灵就这样悄悄地种植下了一颗肿瘤。相对于知性而言，德性成了对知识分子更有诱惑力的名词。对德性的过分推崇掩盖不了依据德性的清高而掌控权力柄杖的利欲与动机，知识分子赖以安身立命的知识性被主动或被动地弱化甚至剥夺了，那么他们也便正好顺水推舟地抓住道德这根救命稻草。德性与权力、财富、名誉柔韧地联姻，给予知识分子精神上的自足。德性优先的价值预设，毫无疑问地通过这种盘根错节的交缠方式塑造了中国知识分子特有的依附人格，也激发了他们激进的甚至狂热的道德理想主义。这也成为拆解中国这个具有浓厚的人治色彩国度在向现代意义上的法治国家转型过程中步履艰难的原因的有力证据。
新文化运动中胡适与李大钊的问题与主义之争，早些年的新左派与自由主义的论争，以及文坛二张的激进面孔，哈维尔与昆德拉之间的选择，等等，都从繁复热闹的表象折射出知识分子在知性与德性之间的困惑与争执。知识分子在中国往往不是以知识精英自我确证，而是以道德精英自我标榜。他们企图用自由、平等、公正、正义等富有激情和磁性声音的词语无情地敲击这个时代灰暗的灵魂，竭力用呐喊、彷徨和泪水等行为艺术唤醒麻木的良知和被生存的真实刺瞎了双眼的人类，毫无吝惜地扔弃知识者的立场而挥舞道德的大棒向社会发起凌厉的攻势。他们成了一群萨特意义上的道德义愤的表演者，苍白的手势和张扬的表情掩饰不了这群知识分子内心的卑怯与虚弱。当知识分子沦落为社会舞台上无需面具和道具便可进行表演的虚假主角时，我们除了对他们姿态的“高尚”和演技的高超叹服外，恐怕就只有沉默和躲避崇高了。
法国思想家雷蒙·阿隆曾经谈到三种知识分子的批判方式：一种是技术化的批判（technical criticism），就是类似英国的知识分子，承认既有体制，然后在体制内进行一种理性的、试错式的改良。另一种是道德的批判（moralcriticism），从应然的角度批判实然，用应该是怎么样的来批判实际的、不合理的东西，但常常忽视如何使批判转变成可操作的具体方案。最后一种是意识形态或历史的批判（ideologicalor historical criticism），那是一种整体主义的批判，用一种所谓未来社会的模式，以及历史发展的某种决定性的东西来批判现有社会的不合理，而且把所有的问题都归结为当前社会制度的缺陷，并推导出一个整体性的革命模式。显而易见，中国知识分子的批判大多聚集在道德批判这个层面上。他们用道貌岸然的话语权力和眩惑人心的华美文章频频对政府和社会颐指气使，心安理得地倾泻散发着迷人的、野性的和苍白文明的道德激情，几乎已丧失了作为独立知识分子应有的理性和与社会保持适度距离的张力，义正词严地呼唤法治社会的到来时背地里却奉行着人治的现实途径。我始终认为，在我们这个社会从来就不欠缺假借自由、正义名义对社会批判的德性存在式的知识人，相反地，类似于顾准、遇罗克这样的以知性的方式对社会的组织结构、利益均衡及游戏规则进行技术化批判的知识分子却凤毛麟角。激进的道德话语固然可令人血脉贲张，但尘埃落定后仍是“时间永是流驶，街市依旧太平”。而如福柯所言的知识分子立足于自身的知识规范对社会进行质疑和评判的主张尽管不乏保守主义的色彩，然而历史证明这种批评才是真正助益于文明的语言。诚如胡适所言，容忍比自由更重要。我们必须在承认建制的前提下运用哈贝马斯式的策略，结合社会的许诺进行改良式的批判，如此社会才会在一个相对稳定和良性的氛围里前行。
“知识人的道德责任，在于坚持人类的良知。只有正直的人们，才不辜负正义的使命。”（张中晓语）知识人要对社会发言除了必须把自我塑造成坚持良知与人性的独立群体外，更为重要的是打造融会贯通的知识结构，夯实建立于经验理性上的知识基础，并学会娴熟地运用自身的专业知识对社会进行技术化批判。只有如此知识分子才能实现知性与德性的人格统一，否则知�