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剑桥中国晚清史上卷-第章

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  绪 (十九和二十世纪的产物)。因此,中国人敌视基督教的长期传统很容易 
  被忽视、否认,或者被认为无足轻重。② 
       这是不幸的。因为虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素 (我也确信 
  如此),但他们遇到的民众中许多人已有了易被激怒的先入之见,这一事实 
  也是不可轻易加以忽视的。反基督教思想的传统至少可以追溯到明末。那时 
  这样的著作普遍得很。在十九世纪下半叶中国接受基督教的“思想”气氛中, 
  它们是重要的组成部分。① 
       基督教传入中国以前很久,中国已经有一套词汇用来称呼那些对思想上 
  一致、道义上纯净和(或)政治上稳定构成威胁的教义和行动。这套词汇最 

① 唐良理 (音):《叛乱中的中国:一个文明怎样成为一个国家的》,第57—78 页。 
② 这一点在中国共产党的著作中被忽略了,例如李时岳:《甲午战争前三十年间反洋教运动》,载《历史 

研究》,1958 年第6 期。王尔敏在《东方和非洲研究学院学报》(1965 年第28 卷第1 期第184—185 页) 
上发表的一篇评论中也明确地否认这一点。在吕实强的《中国官绅反教的原因(1860—1874 年)》一文中 
对这一点也降低了调子。中国许多非共产党作家都同意共产党历史学家胡绳的这一意见:中国人民“没有 
 ‘排外’的偏见,如果他们表现了‘排外’的态度和行动,那正是资本主义对华实施侵略战争和经济掠夺 
所造成结果”。 《帝国主义与中国政治》,第3 页。 
① 下文几段均引自拙著《中国的反基督教传统》,载《亚洲研究杂志》,卷20 第2 期 (1961 年2 月), 

第169—175 页。此文也重载于杰西·G·卢茨编辑的《基督教在华的传教》。关于中国反基督教传统的详细 
评论,见拙著 《中国和基督教:传教运动和中国排外主义的发展(1860—1870 年)》,第1 章。 

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  常见的有“异端”,“邪”、“左道”,它们被理解为与“正”之概念针锋 
  相对,这样就形成一个十分类似西方传统中的“异端”和“正统”之间的对 
  立面。中国的异端尽管生来就具有造反的潜在可能性,可是只要它还软弱无 
  力,便还可以得到容忍。但一旦它与任何可疑活动牵扯在一起,或者表现出 
  有取得独立政权的迹象,它便要被国家无情地扑灭。 
       从宋代开始,中国的国家政权与理学思想体系越来越分不开,被视为异 
  端的信仰和实践越来越成为在社会、政治和文化方面对以儒家学说为基础的 
  正统观念构成最大威胁的东西。当十六世纪末西方恢复传教活动时,基督教 
  由于来源于外国,它与儒家学说(特别是宋代和宋代以后形式的儒家学说) 
  大相径庭,它的某些教义的内容又是不可思议的,并且它还具有进行政治颠 
  覆的可疑动机,所以它有资格被贴上异端的标签。 
       反对基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。这 
  部著作由浙江的一位文人编辑,它附有1640年写的前言,辑录了明末约四十 
  位佛教和儒家学者写的将近六十篇杂文、奏疏和其它短文。 
       书中的论点是各式各样的。例如,有一个作者以推理和常识发问道:如 
  果上帝象天主教徒所说确实是好心的和强有力的,那他怎么能让亚当和夏娃 
  犯下一种遗传到后世的污秽的罪孽呢?即使一个软弱无力的人都能在某种程 
  度内防止邪恶,全能的上帝为什么不能连根铲除这种邪恶呢? 
        《破邪集》中反对基督教的另一个论点是建立在怀疑论上,不是建立在 
  推理本身上:“'天主教徒'责骂佛教徒和道教徒,说……他们关于因果与轮 
  回的教义含糊不清和无法证实。但'天主教教义'所谓崇拜上帝的人保证可升 
  入天国、否认上帝的人肯定会进入地狱,……这说法就能得到检验和证实 
  吗?”① 
       把天主教与佛、道二教进行比较以贬抑天主教,这现象反复见于《破邪 
  集》和明、清两代其他反基督教著作之中。这两个朝代的正统知识分子仅仅 
  根据教义的考虑,经常把佛、道贬为异端,或者至少把它们置于次于儒教的 
  地位。但是,每当要保卫整个中国文化时,佛、道两教的传统教义常常被置 
  于正统观念的卵翼之下,试图联合所有能够联合的力量抵抗新的外来侵略 
  者。 
       见之于《破邪集》的另一种论战形式也值得一提。这就是反映于明律中 
  的法律论点;它主张禁止夜间集会,反对天主教徒的某些可疑的活动,并指 
  出外国宗教以其政治上和教义上的原因应视为异端。 
       其次一个反对基督教的文学上的轩然大波是清初官吏杨光先(1597— 
  1669年)的著作掀起的。杨光先以性格暴戾出名,有强烈的仇外情绪,对著 
  名的耶稣会士、天文学家汤若望(1591—1666年)在北京掌管的权力心存嫉 
  忌:这一切便使他自封为西方宗教的反对者。他对基督教和汤若望历法的抨 
  击文章,于1665年发表在《不得已》一书中。此书论据是敏锐见解(如果说 
  不是非常冷静的见解)的产物,它也表明杨光先曾用功至少熟悉过早期基督 
  教历史和教义的基本内容。但是他后来之所以有感召力 (他成了十九世纪反 
  基督教的英雄,他的著作经常再版)的 主要原因,是他对于西方传教渗透的 
  问题流露出心急如焚的感觉。在他那个时代,这种忧虑是与威胁的程度不相 
  称的。不过降至十九世纪下半叶,这种忧虑在许多中国人看来则是理所当然 

① 引自保罗·科恩:《中国和基督教》,第22 页。 

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  的了。 
       杨光先死后约两百年内, 《不得已》的内容的渊博和感情的强烈仍是无 
  与匹敌的。不过在整个这一时期内,中国的作者们对基督教的看法仍极模糊, 
  而在鸦片战争的余波里,许多著名的士大夫,其中包括魏源 (1794—1856 
  年),夏燮 (1799—1875年)、徐继畬 (1795—1873年)和梁廷楠 (1796 
  —1861年),在他们论述西方的著作中都有对外国宗教的批判性评述。 
       在确定基督教的异端性质时,任何私人著作不论它流行多么广泛,可能 
  都不能与十九世纪六十年代以前发生的许多著名事件的影响相比拟。1724年 
  雍正帝对基督教下禁令时便把它作为被禁止的教派而载入清代法典,而同一 
  年颁布的《圣谕》有皇帝的详尽批注,结果基督教在许多人心目中便与最恐 
  怖的秘密会社之一的白莲教联系起来了。雍正以后的一百多年,当某些基督 
  教教义对太平军运动的思想发生深刻影响时,基督教的危险性质似乎终于成 
  为定论。① 
       虽然禁止基督教的条款已从1870年版的大清律中删去,虽然大多数教士 
  也竭力断绝和太平军的关系,但是不能够一朝夕之间根除在数十百年中养成 
  的心理联想。因此,甚至在它合法化以后,基督教仍被许多中国人视为异端, 
  即具有此类组织进行政治和社会颠覆的全部特征的异端。在某一方面,西方 
  人的这种宗教在 1860年以后甚至不如以前那样为人们所宽容。因为如上所 
  述,中国人最怕的就是异端和力量的结合,而在1860年以后的时代,基督教 
  的社会和政治力量在中国却空前地增大起来。 

                           传教士对传统社会制度的威胁 

       在全国范围内,外国传教士和中国全体居民的比率,直至1900年可能还 
  不到十万分之一。即使考虑到中国基督教徒也高度集中的某些城市中心的这 
  种比率高得多,但显然也不能主要根据数量来理解1860年以后基督教事业的 
  危险性。质的因素,例如传教士的远见卓识和外部政治上的支持比量的因素 
  重要得多。象一个机体对于外界物体 (甚至是显微镜才能见到的物体)的侵 
  入的反应一样,中国社会的社会、政治和各方面力量只有脆弱的平衡,它能 
  轻易地被仅仅少数传教士和中国基督教徒所打乱。 
  传教士和绅士 
       至迟到十九世纪末,在许多情况下还要晚得多,大多数中国社会中的上 
  
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