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绪 （十九和二十世纪的产物）。因此，中国人敌视基督教的长期传统很容易
被忽视、否认，或者被认为无足轻重。②
这是不幸的。因为虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素 （我也确信
如此），但他们遇到的民众中许多人已有了易被激怒的先入之见，这一事实
也是不可轻易加以忽视的。反基督教思想的传统至少可以追溯到明末。那时
这样的著作普遍得很。在十九世纪下半叶中国接受基督教的“思想”气氛中，
它们是重要的组成部分。①
基督教传入中国以前很久，中国已经有一套词汇用来称呼那些对思想上
一致、道义上纯净和（或）政治上稳定构成威胁的教义和行动。这套词汇最
① 唐良理 （音）：《叛乱中的中国：一个文明怎样成为一个国家的》，第57—78 页。
② 这一点在中国共产党的著作中被忽略了，例如李时岳：《甲午战争前三十年间反洋教运动》，载《历史
研究》，1958 年第6 期。王尔敏在《东方和非洲研究学院学报》（1965 年第28 卷第1 期第184—185 页）
上发表的一篇评论中也明确地否认这一点。在吕实强的《中国官绅反教的原因（1860—1874 年）》一文中
对这一点也降低了调子。中国许多非共产党作家都同意共产党历史学家胡绳的这一意见：中国人民“没有
‘排外’的偏见，如果他们表现了‘排外’的态度和行动，那正是资本主义对华实施侵略战争和经济掠夺
所造成结果”。 《帝国主义与中国政治》，第3 页。
① 下文几段均引自拙著《中国的反基督教传统》，载《亚洲研究杂志》，卷20 第2 期 （1961 年2 月），
第169—175 页。此文也重载于杰西·G·卢茨编辑的《基督教在华的传教》。关于中国反基督教传统的详细
评论，见拙著 《中国和基督教：传教运动和中国排外主义的发展（1860—1870 年）》，第1 章。
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常见的有“异端”，“邪”、“左道”，它们被理解为与“正”之概念针锋
相对，这样就形成一个十分类似西方传统中的“异端”和“正统”之间的对
立面。中国的异端尽管生来就具有造反的潜在可能性，可是只要它还软弱无
力，便还可以得到容忍。但一旦它与任何可疑活动牵扯在一起，或者表现出
有取得独立政权的迹象，它便要被国家无情地扑灭。
从宋代开始，中国的国家政权与理学思想体系越来越分不开，被视为异
端的信仰和实践越来越成为在社会、政治和文化方面对以儒家学说为基础的
正统观念构成最大威胁的东西。当十六世纪末西方恢复传教活动时，基督教
由于来源于外国，它与儒家学说（特别是宋代和宋代以后形式的儒家学说）
大相径庭，它的某些教义的内容又是不可思议的，并且它还具有进行政治颠
覆的可疑动机，所以它有资格被贴上异端的标签。
反对基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。这
部著作由浙江的一位文人编辑，它附有1640年写的前言，辑录了明末约四十
位佛教和儒家学者写的将近六十篇杂文、奏疏和其它短文。
书中的论点是各式各样的。例如，有一个作者以推理和常识发问道：如
果上帝象天主教徒所说确实是好心的和强有力的，那他怎么能让亚当和夏娃
犯下一种遗传到后世的污秽的罪孽呢？即使一个软弱无力的人都能在某种程
度内防止邪恶，全能的上帝为什么不能连根铲除这种邪恶呢？
《破邪集》中反对基督教的另一个论点是建立在怀疑论上，不是建立在
推理本身上：“＇天主教徒＇责骂佛教徒和道教徒，说……他们关于因果与轮
回的教义含糊不清和无法证实。但＇天主教教义＇所谓崇拜上帝的人保证可升
入天国、否认上帝的人肯定会进入地狱，……这说法就能得到检验和证实
吗？”①
把天主教与佛、道二教进行比较以贬抑天主教，这现象反复见于《破邪
集》和明、清两代其他反基督教著作之中。这两个朝代的正统知识分子仅仅
根据教义的考虑，经常把佛、道贬为异端，或者至少把它们置于次于儒教的
地位。但是，每当要保卫整个中国文化时，佛、道两教的传统教义常常被置
于正统观念的卵翼之下，试图联合所有能够联合的力量抵抗新的外来侵略
者。
见之于《破邪集》的另一种论战形式也值得一提。这就是反映于明律中
的法律论点；它主张禁止夜间集会，反对天主教徒的某些可疑的活动，并指
出外国宗教以其政治上和教义上的原因应视为异端。
其次一个反对基督教的文学上的轩然大波是清初官吏杨光先（1597—
1669年）的著作掀起的。杨光先以性格暴戾出名，有强烈的仇外情绪，对著
名的耶稣会士、天文学家汤若望（1591—1666年）在北京掌管的权力心存嫉
忌：这一切便使他自封为西方宗教的反对者。他对基督教和汤若望历法的抨
击文章，于1665年发表在《不得已》一书中。此书论据是敏锐见解（如果说
不是非常冷静的见解）的产物，它也表明杨光先曾用功至少熟悉过早期基督
教历史和教义的基本内容。但是他后来之所以有感召力 （他成了十九世纪反
基督教的英雄，他的著作经常再版）的 主要原因，是他对于西方传教渗透的
问题流露出心急如焚的感觉。在他那个时代，这种忧虑是与威胁的程度不相
称的。不过降至十九世纪下半叶，这种忧虑在许多中国人看来则是理所当然
① 引自保罗·科恩：《中国和基督教》，第22 页。
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的了。
杨光先死后约两百年内， 《不得已》的内容的渊博和感情的强烈仍是无
与匹敌的。不过在整个这一时期内，中国的作者们对基督教的看法仍极模糊，
而在鸦片战争的余波里，许多著名的士大夫，其中包括魏源 （1794—1856
年），夏燮 （1799—1875年）、徐继畬 （1795—1873年）和梁廷楠 （1796
—1861年），在他们论述西方的著作中都有对外国宗教的批判性评述。
在确定基督教的异端性质时，任何私人著作不论它流行多么广泛，可能
都不能与十九世纪六十年代以前发生的许多著名事件的影响相比拟。1724年
雍正帝对基督教下禁令时便把它作为被禁止的教派而载入清代法典，而同一
年颁布的《圣谕》有皇帝的详尽批注，结果基督教在许多人心目中便与最恐
怖的秘密会社之一的白莲教联系起来了。雍正以后的一百多年，当某些基督
教教义对太平军运动的思想发生深刻影响时，基督教的危险性质似乎终于成
为定论。①
虽然禁止基督教的条款已从1870年版的大清律中删去，虽然大多数教士
也竭力断绝和太平军的关系，但是不能够一朝夕之间根除在数十百年中养成
的心理联想。因此，甚至在它合法化以后，基督教仍被许多中国人视为异端，
即具有此类组织进行政治和社会颠覆的全部特征的异端。在某一方面，西方
人的这种宗教在 1860年以后甚至不如以前那样为人们所宽容。因为如上所
述，中国人最怕的就是异端和力量的结合，而在1860年以后的时代，基督教
的社会和政治力量在中国却空前地增大起来。
传教士对传统社会制度的威胁
在全国范围内，外国传教士和中国全体居民的比率，直至1900年可能还
不到十万分之一。即使考虑到中国基督教徒也高度集中的某些城市中心的这
种比率高得多，但显然也不能主要根据数量来理解1860年以后基督教事业的
危险性。质的因素，例如传教士的远见卓识和外部政治上的支持比量的因素
重要得多。象一个机体对于外界物体 （甚至是显微镜才能见到的物体）的侵
入的反应一样，中国社会的社会、政治和各方面力量只有脆弱的平衡，它能
轻易地被仅仅少数传教士和中国基督教徒所打乱。
传教士和绅士
至迟到十九世纪末，在许多情况下还要晚得多，大多数中国社会中的上