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位的中国，这便成为它发展中一道很难逾越的障碍。一切理想主义都是把净化人的灵魂列为改造社会的第一目标，为此哪怕要付出牺牲自由的代价也在所不惜。所以，对于儒家“大同世界”的理想，立宪保皇党人、三民主义者、共产主义者都能产生程度不同的共鸣，而真正的自由主义，对此则无论如何也是格格不入的。
第三，“不患寡而患不均”是一种源远流长根深蒂固的民族思维模式——越穷便越觉得平均的可亲可贵。自由主义虽然并不一般地反对均富，但反对通过暴力手段重新分配社会财富来达到均富的目的。而在中国历史上，财产和权力的强制再分配却已经成为一种循环规律，对于广大的衣食不继的赤贫大众，自由主义者所宣传的通过发展生产实现均富的理论，只能是一堆不着边际、无关痛痒的废话，自然不如“吃大户”、“*？杆子”那样直接而痛快，那样慑人心魄。
第四，自由主义者的立身之本是基于人权立场的社会批判，或者可以说，社会批判是自由主义与生俱来的特征和能力，是它存在的必要条件。在人类历史上，只有资本主义首先提供了批评所必要的客观环境（如受到法律保护的开放的媒体），并且第一个使社会从批评中收益而不是在批评中动摇、崩溃（以美国为例，从上个世纪六十年代南北战争以前到本世纪六十年代《民权法案》通过以后，百多年来，对种族歧视问题的批判就是自由主义长盛不衰的一个重要契因，不能否认，这种批评有益于美国社会的稳定与发展），同时，只有在资本主义条件下成长的中产阶级具有自由主义批判所必需的独立人格。而数千年来的封建政治、文化传统的控制和影响，一方面使历史上中国的文网之严密独步世界、无与伦比，另一方面自然也窒息了中国知识分子主观上的批判精神，他们内心向往的永远是圣主明时，实在是时不我与，最多就是玩点“臣罪当诛兮天王圣明”的小把戏，即使偶尔有正面批评以“微言大义”的方式表达，也断不能同自由主义的社会批判相提并论。
第五，自由主义者一般不主张用暴力手段改造社会（法国大革命所反映的“积极的自由主义”是一个例外）。而与此相反，近代以来，国家的积贫积弱使中国的许多知识分子不得不认同“武器的批判”确实比“批判的武器”更为当世所必需。革命，无论他们参加与否，都终将成为他们甘心接受并由衷拥戴的现实。革命需要统一的意志，统一的意志必然要求有集中的权力，集中的权力就必须取缔一切动摇人心的批评。所以，无论从主观或者客观方面考量，批评自由在一定历史阶段不免成为社会的奢侈品，而自由主义当然也就失去了存在的前提。
二三十年代从英美留学归来的知识分子，无疑是当时稚嫩的自由主义队伍的中坚，“清华预备班”或“庚款留英”是这个群体的重要出身背景。他们也有过较松散的派系组织，如新月社。这些人中，政治上最具代表性的当数丁文江和罗隆基。他们曾经鼓吹过“好人政府”——这在当时的中国可以算是最具自由主义色彩的政治主张，但这种鼓吹除了招致空洞的同情和辛辣的嘲骂，没有产生任何实际意义。这些自由主义者只能迅速地向两极分化，向右转的丁文江不久死于煤气中毒，而罗隆基则日渐演变成激进的左派。右转的自由主义知识分子，自然还有不少，如胡适、梁实秋、林语堂、傅斯年等（罗家伦、王世杰、朱家骅等更成为忠实的国民党员）。但是，更多的自由主义知识分子是在国难当头的四十年代随着世界潮流开始了一次向左的阵地大转移，诸如“闻一多夫”、“西曼诺夫”之类谑称固然可以视为特务分子的恶意中伤，另一方面，何尝又不可以理解为左翼群众给他们心目中的英雄所加的革命桂冠？
西南联大这种地方，在抗战后期，已经绝对不是什么自由主义的堡垒，而基本上是左倾力量控制下的“准解放区”。其间当然有一个演化过程，但这是一个自觉的、符合当时历史发展客观形势的过程，即使没有全世界知识界的左倾这一外部影响的存在，中国的许多自由主义知识分子在发现自己信奉的思想原则与现实生活的距离实在太大因而丧失信心之余，除了选择认同用暴力改造旧有的社会结构，不可能再找到别的出路。艾奇逊在外交白皮书里对中国的民主个人主义者（大体相当于自由主义知识分子）所寄予的希望，实在是出于对他们的思想和政治状况的错误估计，当艾奇逊、马歇尔和别的西方政治家害着可怜的单相思病的时候，这些“民主个人主义者”已经不可更改地站到了与“美帝国主义”相敌对的立场。
这些转向了革命立场的自由主义知识分子，对自己的选择大都还具有一种九死不悔的精神。他们既然已经承认无产阶级专政是一个“必然的历史范畴”（陈新桂语），当然也就放弃了自由主义的基本原则。他们心甘情愿（虽然并非毫无痛苦）地接受了以人格为代价的思想改造运动，由衷地拥护“三大运动、三大改造”所带来的社会变化。当他们满怀豪情地自认为已经“过了社会主义关”的时候，反右派斗争开始了。这场斗争对他们的打击是沉重的：原来知识分子有一种永远也无法赎清的“原罪”！即使如此，似乎也并未使他们回归到自由主义的立场。这里还是可以拿罗隆基为例，他在反右中被点名批判时，匆匆从斯里兰卡赶回国，宣称：“就是把我的骨头烧成灰，也绝对找不到一丝反社会主义的成分！”
要确认近、现代中国知识分子存在着一种自由主义的传统，寻找具有实证意义的群体表现实在难乎其难。大约也正由于这一点，某几个并不具有典型意义的文化遗民类型的人一度被炒得很热。很明显，通过其人其事的宣传传达给读者的信息是：他们在非人的苦难中表现了伟大智者的理想化人格，而他们的苦难则来自于个人坚持了自由主义的原则立场。这些人中首屈一指的大概要算陈寅恪，其次也许还可以包括梁漱溟、吴宓等一些人。
我并不想对以上几位先生的学问和人品表示任何不敬，但是，却不敢苟同某些人出于臆测对历史妄加诠释的作法。无根据、无原则地抬高几位老先生在那个时代的精神境界，不仅有违历史的真实，也未必能取悦于他们的亡灵。这几年来，他们被“炒家”们弄出了一股神圣的气味，令人联想起早期基督教的圣徒。然而，宗教史上是不大注重宣传殉道者的，这原因大概有二：一是圣徒的事迹说多了，会冲淡迫害者的残忍——既然还能容忍圣徒的出现，其黑暗与残暴也终究有限；二是宣传圣徒难免会在客观上起到鼓励异端的作用——因为所有的异端并不自视为异端，他们会从圣徒行迹中汲取信心和勇气——以上的话说远了点，还是回到陈、梁、吴这几位先生来吧。他们的个人经历和思想变化各不相同，治学的方向和方法也大不一样，但他们有一个共同的特点，即彰显的声名和尊荣的地位，因而，他们从来都不是被放逐或自我放逐于主流社会以外的人。这种情况使他们：一是与平民社会保持着十分明显的距离；二是始终享受着程度不同的优待。说到此处，应该具体一点——他们都是政协委员（梁先生没有其它职业，更是专职的政协委员），就是在史无前例的“文革”时期，作为资产阶级“反动权威”的“代表人物”，他们所受的磨难仍然远远少于那些挣扎在最底层的知识分子。当然，他们不是一般的人，用现在的话说，是“精英”中的精英！但是，一切众生的人格尊严和肉体承受力不应该有太大的差别，因此，对他们在屈辱和痛苦面前的反应也不该持太悬殊的标准。
在某个历史阶段，我们很少看到那些“被养起来”的“头面人物”（伟人常用的一种说法），对国家的命运和人民的疾苦表现出积极而强烈的责任感。考虑到他们的地位——或许是有职无权，力所不逮；或许是知情甚少，无从下手；或许是圣眷优隆，感恩图报；或许是兼而有之——总之，事出有因，不可苛责。就连最耿介的梁漱溟先生，尽管他曾经发出过“一个在九天之上，一个在九天之下”的呼吁（无论这个呼吁在客观上是否站得住脚，它总不失为一种呼吁），但他的勇气的出发点也只不过是要检验一下“主席是否有纳言的雅量”。平心而论，这充其量是一名三品御史的心态和器宇。