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有前七识，就没有能熏，没有阿赖耶识，就没有所熏，种子跟现行，谁也不
能离开谁。所以讲到能熏、所熏的话，能生、所生的话，都是互相依存的，
谁也不能独立存在。阿赖耶识说起来有这么大的作用，又是所熏又是能生，
但真正讲起来，它本身呢，也是没有自性的，不能独立存在的，阿赖耶识种
子还得靠前七识的现行熏习才成。（休息）
（刚才）讲到第二种有和无了。这地方就是阿赖耶识跟前七识的现行的
关系，谁也不能离开谁，互相依存，都无自性，正是大乘佛教理论的中心。
是依他而起，而不是依自而起。第二种有无就是充分表示大乘无自性、不依
自而起的意思。
第三，是“只有能分别识，没有所分别相”，只有能分别，而没有所分
别，这是大乘里头一个很重要的看法。什么事情，只有能分别识，没有所分
别相。后来咱们常常注意到能取所取，只有能了别识，没有遍计所执性的那
个根和境。只有能了别识，也就是只有能分别识，没有所分别的相，所分别
的相并不存在，全部只是能分别识。只有能分别识，只有能，而没有所，这
个也是大乘的很重要的一个原则。无论什么事情，只有能、没有所，那么也
可以说是只有能了别识，没有所分别的境和根，只有能分别识，没有所分别
相。
这只有能、没有所，这个看法呢，也就是跟根本没有所取、也根本没有
能取这种意思是相合的。有所分别相的话，常常就有所取和能取，没有所分
别相，那就是根本没有所取和能取。没有所取能取，那才是真正的能了别识
，也才是真正的了别、真正的分别。有所分别的相的话，那就是所分别的所
取和能取。所以认识到只有能分别，没有所分别，那就是首先是没有所取，
于是能取也不存在了，因为所取不存在，能取也自然不可能存在了。能取所
取就是人我和法我，都是所分别，都是所相，所以没有所取能取等于是说没
有所分别，只有能分别。只有能分别呢，就是根本没有所相的意思。
这唯识，根本都是能分别，没有所分别，所分别相往往是就是遍计所执
相，遍计所执性根本是不存在的，所以所分别相根本是不存在的，而只有能
分别。这个在大乘佛教里头，这个能分别是有，所分别是无，这个思想也是
非常重要的。
八识里头只有能分别识，没有所分别相，这也是一有一无，也是一个最
重要的理论。而我们更注意的是了别识的问题，只有能了别识，没有所辨别
的相，没有所辨别的根和境。这个在一有一无的第三种来说，只有能、无有
所，这种大乘的思想也是非常重要的。就是后来讲八识跟心心所有法，都是
只讲能，而不是讲所，以至于进行到唯有无分别智。这个在大乘修习中，也
是非常重要的。因为什么？在大乘里头讲所缘、能缘平等平等，也就是所取
能取根本不能够安立的，所取能取只是遍计所执性，而不是依他起性，所取
能取都是遍计所执性，都是根本没有的，所取能取根本没有也就是所分别相
没有。所以只有能分别识，没有所分别相，这也是大乘唯识学里一个重要的
思想。这是第三种有和无，只有能分别识，没有所分别相。
第四有无的问题（只有一隐一现，没有真正显现），也就是指这阿赖耶
识和前七识如何而有，而人们执着的所遍计如何而无。这阿赖耶识跟现行的
话，它们是一隐一显，种子的时候是隐，现行的时候是显。一切事物，要按
唯识学的看法，一切事物的本身离不开一隐一显。这隐显也是互相为依的，
互相依存的。从这有，从这个一隐一现来说呢，有隐必定有现，有现必定有
隐，这现跟隐也是一个现行，一个是种子，也是一个是能熏习，一个是所熏
习。那么这个一隐一现，在大乘看，所有的，我们日常所有事物，都是在一
显一隐中，也就是飘飘忽忽的，在这一隐一显中飘流，其中并没有真正的显
现。那就是在《辨法法性论》里头提出这样一个问题，就是“如其显现，不
如是有”，它能显现是有，但所显现并没有，显现完了就完了，并不留一个
显现的相，是“如其显现，不如是有”。所以这地方，什么是有、什么是无
，什么是一显一隐，一显完了一隐，完了，显的里头并没有真正的显示，你
要认为有一个真正的显示，那也就是遍计所执性，也就是所取。这地方，就
可以说四有四无里头如何而有，如何而无，一个是能所问题，一个隐现问题
，都是如其有而无，是有了，但是并不是它能够真正有。
所以这地方，我们把四有四无跟阿赖耶识的关系分析得更明确了。四有
四无的问题，离不开阿赖耶识问题。这里头，阿赖耶识的作用，它是很重要
的，它本身就是把依他起性的问题交代得非常明确。这里我觉得应该提到《
总摄大乘纲领论》里头的一个颂子，那就是：“无始时来界，一切法等依，
由此有诸趣，及涅盘证得。”后来我们曾经试验着翻译成七个字的颂子，七
言偈，曾经是这么样子：“无有开始以来界，一切诸法平等依，由此有诸趣
三界，及涅磐等果生起。”现在暂时这样子。
这里头需要说明的，就是没有开始以来之界，没有开始，这句话应该怎
么理解？因为世间都想用种种的事物，或心、或物，作为世界开始的起端，
都是这样子想。你拿现在讲这大爆炸，所谓六种顶夸克，他也就是想用一种
最小的东西，作为最大的物质世界的开始，或作为基础，这一般的总是想用
物质，或者心灵作为世界开始的依据。可是世界有开始的依据的话，在佛教
看来，它有开始就等于它没有开始。这话怎么说呢？它是由这大爆炸开始啊
，它作为开始的大爆炸本身就是没有开始，它就不需要开始，它本身就是开
始。就是有了它作为开始，就等于不再有它的开始。所以世间的人总是想把
这世界的物质或者心灵作为开始。可是真正要它有这个可能性，像发现大爆
炸，大爆炸很难发现的，而且大爆炸怎么起来的？怎么开始的？都是问题。
人类的力量是有限的，怎么能发现这大爆炸？也是问题，即便发现了大爆炸
，大爆炸以前，没有大爆炸的原因，就等于大爆炸就是开始，它本身要是开
始的话，就等于没有开始，不再有它的开始，大爆炸成了无因无始的东西。
所以无始的问题，在佛教里头看，因为你有了头儿了，有了开始了，本
身就等于没有开始，不再有头儿了。所以这种头儿啊，都不是真头儿，而且
就你这个开始，人类也很难真正发现，也没有那么大力量，也没有那么大的
仪器，也没有那么大的可能，来发现大爆炸。大爆炸跟夸克不过是玄想而已
，认为世界还是有头儿，有开始的。实际上这个开始，这个头儿啊，很渺茫
，人类也不能掌握它，只是想像。所以这种有头儿、无头儿啊，说半天还是
等于无头儿，没有开始。
所以这没有开始以来的界，这个界，在其它地方就是说种子如暴流，另
外有个颂子讲阿赖耶识，它说“种子如暴流”，种子如暴流就是解释这无始
时来界，没有开始以来的界，那个界就是如同暴流一样的种子，叫它界。所
以在大乘佛教的理论里，就是讲阿赖耶识种子有生起的功能，为什么它有生
起的功能呢？就因为它有熏习，有前七识的熏起的关系，要没有熏起也没有
如同暴流的种子，也就没有界。这界，跟三界那个界不同，三界那个界是指
的现行的东西，这个界，没有开始以来的界，这个界就是如同暴流的那个种
子。这个可以说我们现在一切一切都因为有种子才有现行，那个种子跟这个
大的暴流一样，咱们当然看不见，但佛陀呢，可以看得见。所以真正的宇宙
的运动，就离不开如同暴流的种子。
这个也是咱们在四有四无里头，讲到的一切的生灭的关系，都离不开阿
赖耶识。今天咱们就把这四有四无的关系，跟这阿赖耶识受熏、生起这个关
系联系在一起讲一下，要没有阿赖耶识，这世界也没有生起和熏习。这地方
我们着重讲的就是这世界是离不开阿赖耶识的，所以怎么理解阿赖耶识？是
我们当前一个很重要的问题。今天就讲到这儿吧。