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引述自此，钱氏得出结论：“盖‘主道’在乎‘夜行’，深藏密运，使臣下莫能测度，乃九流之公言，非阉竖之私说。”（第265～266页）“乃九流之公言”一语，既是对陈澧“尚未周匝”之论的指正与补充，也是对传统思想文化既受制于专制统治又给其滋润的本质的深刻揭示。但出人意料的是，钱氏同时又以为“皇”而不为“帝”，或如“李辅国劝唐代宗‘大家但内里坐’”一语作结（第268页），从而形象地告诉人们，专制统治不仅给社会造成危害，也将最终否定专制统治者自身。因此，隐秘与专断不仅是专制统治的特征，同时也是致其灭亡的一大诱因。
七、 专制的理论：圣人“法自然”我们已经看到，否定帝皇才学就是拆掉了专制统治的门面，而揭露专制的特征其实也就是捅破了专制统治的神秘与神圣的帷幕。但是，专制统治还有其理论，还有其合理性的天道依据，这就是所谓圣人“法自然”说。因此，要彻底地否定专制统治，还必须抽去圣人“法自然”之说的釜底之薪。
所谓圣人“法自然”一语脱胎于《老子》第五章的王弼注：“圣人与天地合其德，以百姓为刍狗。”而王弼此注本来是对《老子》第五章中有关“天地不仁”云云（即“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”）的阐释与发挥。其含义就是说圣人对待普通百姓与天地对待世间万物一样，可生杀予夺，任其摆布，或者进一步说，圣人的这种为所欲为就是在师法自然、师法天地的名义下进行的，因而有着合乎天道的合理性。钱钟书先生在论及此说时虽然取一种极理智、极平实的心态析理辨义，但对之否定之坚决则并无疑义。然而他的分析究竟是怎样展开的呢？让我们先来看看钱氏提出的两个与之相辅相成的论点：首先，钱氏明确提出自然现象与社会行为存在区别，亦即“不仁”含有二义。在《管锥编》中论及《老子》第五章及王弼注时，他即针对《老子》中“天地不仁”、“圣人不仁”云云而指出：“不仁”有两，不可不辨。一如《论语·阳货》之“予之不仁也”或《孟子·离娄》之“不仁暴其民”，凉薄或凶残也。二如《素问·痹论》第四三之“不痛不仁”或《广韵·三十五？》之“傻？、不仁也”，麻木或痴顽也。前者忍心，后者无知。“天地不仁”盖属后义，如虚舟之触，飘瓦之堕，虽灭顶破额，而行所无事，出非有意。（第418页）换言之，与诸如“圣人”之类的种种“狂人”、“超人”或曰“伟人”在“法自然”的名义下的冷漠、冷酷乃至残忍行为相比，“天地不仁”只是一种自然现象或自然灾害，仍用钱氏本人的话来说就是：“故刍狗万物，乃天地无心而‘不相关’、‘不省记’，而非天地忍心、‘异心’而不悯惜。”（第419页）〔1〕次之，钱氏明确提出圣人是人，有忧有情也有欲。就此他在《管锥编》中几度肯定“圣人有心故忧”（第42页）的观点，而在论及汉人崔癈的《七依》与张衡《西京赋》中有关美女一笑而使孔子、老聃“遗其虚静”之说时，他对之既给予肯定又予以补充，指出崔、张等人“皆谓圣人贞士睹此丽质亦色授魂与，丧操变形耳。”（第1005页）如果说此类之论不免有所含蓄，那么在下述之论中他则明确亮出了自己的“圣人虽‘圣’，亦‘人’也”的观点：圣人虽“圣”，亦“人”也；人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出残贼，以凶暴为乐。人与天地合德者，克去有心以成无心，消除有情而至“终无情”，悉化残贼，全归麻木。其受苦也，常人以为不可堪，其施暴也，常人以为何乃忍，而圣人均泰然若素，无动于衷焉。（第420页）虽然我们清楚，以天道附会人事本来是先秦诸子的惯用手法，但钱氏此两点之论对鞭挞与否定专制统治仍然有着不容置疑的重要意义。因为，我们由此不仅彻底否定了任何一种以人本身为手段或为代价的行动与理论，也使人们明确地认识到，现代社会只讲理性（亦即“师法自然”）还不够，还必须高扬人道主义精神。正是基于对人道主义的认同及对专制统治的拒绝，钱氏进一步阐述了何以圣人“法自然”是个认识的误区：“曰‘天地不仁’，明事之实然，格物之理也。曰‘圣人不仁’，示人所宜然，治心之教也。前者百世之公言，后者一家之私说。至于人与天地合德而成圣，则事愿或相违，心力每不副，仰高钻坚，画虎刻鹄，宜然者又未必果然。此不可不熟察而分别言之也。”（第422页）虽然本节引文略嫌冗赘，但我们应该承认，钱氏此处之论既轻轻抽去了圣人“法自然”这一专制理论的釜底之薪，也寄寓了自己对“文革”当年所谓“全面专政”的拒绝与厌恶之情，因此值得给予索解，也应该给予肯定。
八、 结 语回顾本文所述，我想人们自然会明白：钱钟书先生何以特别看重《管锥编》一书？但是，书中对专制统治的揭露与鞭挞与其说是直接针对“文革”当年的“全面专政”，不如说是在为之追溯历史与文化的渊源。如果说这一追溯在20年前出版的《管锥编》中尚不够显豁，那么在八十年代初出版的《管锥编增订》中他索性挑明用意，直截了当地写到：“孟德斯鸠尝论亚洲之专制一统不足为训，政体当如音乐，能使相异者协，相反者调，归于和谐。”（第23页）因此，说《管锥编》是一部鞭挞专制的思想录当确有所据。
停滞/进步：西方的形象与中国的现实
停滞/进步：西方的形象与中国的现实
？ 周 宁
一
西方人首先发现中国历史悠久。马可·波罗时代确定了这个遥远的帝国在空间上的辽阔，伊比利亚扩张时代开始注意帝国历史在时间上的悠久。代表文艺复兴时代西方的中国形象的著作——门多萨的《大中华帝国志》〔1〕（1585年），追述中国的黄帝早在2000多年前就发明了火炮，在德国人之前500年就开始印刷书籍，中国的朝代纪年可以上溯到公元前2550～2600年。《利玛窦中国札记》（1615年）没有直接追述中国的历史，但也提到“在中华帝国的编年史上，我发现早在基督降生前2636年就提到织绸工业，看来这种工艺知识从中华帝国传到亚洲其他各地、传到欧洲，甚至传到非洲”〔2〕。曾德昭的《大中国志》（1643年）尽管对中国的朝代纪年有些怀疑，但还是相信迄止他写书的1640年，中国文字已有3700年历史，中国在1800年前发明了造纸，1600年前发明了印刷术。〔3〕卫匡国的《中国历史十卷》（1658年）根据中国的甲子纪年法，将中国的历史追溯到公元前2952年。〔4〕
西方人发现中国历史悠久后，又发现中国文明已停滞在自己悠久的历史中。代表启蒙运动时代的西方的中国形象的著作《中华帝国通志》（杜赫德，1735年），首先历数了中国4000多年历史朝代的更迭，在赞叹这个神秘帝国的广大与悠古的同时，也指出蕴含在这可敬慕的古老中可怕的单一与停滞：
……4000多年间，它（中国）自己的君主统治着自己的国民，从未间断。其居民的服装、道德、风俗与习惯始终不变，毫不偏离其古代立法者们创立的智慧的制度。
由于中国的居民们发现，一切令生活舒适与娱悦的东西，他们应有尽有，他们的土地足够供给他们所需，所以他们一直反对与其他民族的贸易。他们对遥远国家的漠然无知，使他们产生一种荒诞的想法：他们是全世界的主人，他们的国土占据世界绝大部分土地；他们的四邻全是野蛮人。由于杜绝对外贸易，封闭稳定，这个民族的习俗恒古如一，毫无变化与进步。〔5〕
传教士们一边谨慎但又勇敢地介绍中国悠久的历史，一边又仔细而且大胆地弥合中国的世俗历史与西方的《圣经》历史之间已经出现的裂痕。哲学家先利用中国悠久的历史攻击基督教神学，批判欧洲的现实，然后又利用中国文明的停滞来建立西方现代文明的进步史观。伏尔泰从中国开始写他的世界史，“这个国家（指中国——引者注）已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显的变化”。〔6〕伏尔泰的中国“知识”大多来自杜赫德，他在歌颂中国君主专制的开明、道德纯朴、历史悠久的时候，也嘲讪中国的停滞�