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封建世袭社会解体的原因无疑是多方面的，除了上述所言，在这些因素中肯定还有经济的原因。资源有限是一个随着贵族人数增多而越来越起制约作用的客观事实，可供分封的土地会越来越少，但是，这一因素更象是一个不止在世袭社会中生效、而是会持久地在各种社会中都起作用的因素，同时，通过贵族内部的权益再分配，亦即贵族内部的嬗替亦有可能暂时解决这一问题，所以，最值得我们注意的还是一些试图解决这一问题的新形式，尤其是谷禄制度的兴起。童书业认为：春秋以上但有封土赐田之制，而无谷禄官俸之事。《国语·晋语四》“公食贡，大夫食邑，士食田，……”可证。甚至大夫之家臣也有食邑或食田，如成十七年传∶“施氏之宰有百室之邑”。襄二十九年传∶“公冶致其邑于季氏，而终不入焉。”所以春秋后期以前大概没有不得封土、食田之贵族。但到春秋后期，贵族人数日增，渐有无土可封之势，始有所谓“无禄”之公子、公孙（昭十年传∶“凡公子、公孙之无禄者，私分之邑”）。贵族最下层之士此时盖多贫困，亟谋仕进以取禄食，然所取者已为谷禄，而非封邑、食田。《论语·雍也》∶“子华使于齐，冉子为其母请粟。”“原思为之宰，与之粟九百”。《泰伯》∶“三年学，不至于谷，不易得也。”《宪问》∶“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”。此孔子弟子之为家臣者，固多取谷禄为俸；即孔子为鲁大夫，亦无封邑、禄田，而但取谷禄，《史记·孔子世家》“卫灵公问孔子居鲁得禄几何？对曰∶奉粟六万。卫人亦致粟六万”亦可证。童书业认为这种谷禄制度为创造统一的国家创造了条件：
“凡有封土即有人民，得组织武装，为独立之资。春秋以来，天子之不能制诸侯，诸侯之不能制大夫，以至大夫之不能制家臣，悉由于此。故封土赐民之制，实为造成割据局面之基础。及谷禄制度兴，臣下无土地人民以为抗上之资，任之即官，去之即民，在上位者任免臣下无复困难，乃有统一局面出现之可能。故谷禄制度之兴，实春秋战国间政治、经济制度上一大变迁。”xxii
但就社会内部结构而言，更值得我们注意的是谷禄或俸禄制度所开启的新的上升之阶。韦伯在其对中国儒教与道教的研究中，探讨了战国秦汉时期中国从封建世袭国家向俸禄国家的转变，他首先认为，中国的封建制与西方的封建制虽然外表有很大的相似性，内部却有相当的不同，在西方，采邑的世袭性，只是一种历史发展的结果；xxiii 采邑所有者的身份，是根据他们是否拥有司法裁判权来加以区分的；骑士等级的身份也有别于其他身份等级，甚至有别于城市贵族。而所有这一切，都跟土地世袭占有这一决定性的经济因素有关。而在古代中国，却看来不是土地，而是氏族血统与政治权力的结合起了关键作用。长久以来，神性就不再附着于个人身上，而是附着于氏族。身份等级并非来自通过自愿称臣和授职而获得的采邑，而是恰恰相反，那些贵族氏族的成员，至少在原则上，是根据家庭传统的等级，才有资格获得一定等级的职位采邑，重要的职位，牢牢地掌握在某些家族的手里。在中国，氏族的世袭神性，从很早起就是首要的，具体的采邑的世袭性，并不象西方后来发展的那样，具有决定性的意义，而毋宁说是一种滥用。具有决定意义的，是以在氏族中的世袭地位为基础对一定等级的采邑的要求权。xxiv
我们如果通俗地解释韦伯的话，则可以说，首先，在封建时代的中国（指春秋战国之前），不是土地这一经济因素，而是血统这一自然因素更为优先，是“血而优则仕”“族而优则仕”而非“土而优则仕”或“富而优则仕”。xxv 其次，在古代中国，血统的优越必须通过政治权力来体现并得到巩固的保障和长足的发展，亦即获得政治权力和官职、尤其中枢官职对家族十分重要，家族无官则“无以庇其族”，作为大夫立家之范例的诸侯之始立，亦是政治权力的直接结果，只不过这些被分封者较之西方，带有远为浓厚的血缘色彩。并且，相对于直接的政治权力而言，法律亦退居于不甚重要的地位。重政治权力、重官职这一特点看来特别反映出中国春秋战国前后两个时代的粘连，说明中国即便在大变动的时代，其断裂也不象西方那样彻底和明显。最后，则是在古代中国，不是武人骑士，而是文人的地位日渐重要，文人（儒士）日益形成为一个特殊和固定的阶层。
但在春秋战国之后，等级的差别虽然仍旧保留着，世袭神性却瓦解了。在封建时代里，采邑制度是与世袭神性的等级层次相一致的，分封制废止之后，俸禄制度则与取而代之的官僚行政相适应。 这意味着封建主义的全面废除。xxvi 随着官阶等级制的确立与巩固，出身卑微的人的晋升机会大增，新的皇权与平民的力量联合在一起，最终战胜了封建贵族势力。一种凭个人功绩获取官职的政治制度建立起来了：xxvii 只有个人的功绩，并且只有功绩本身，才是取得官职的必备条件，这就是“开明的”家产制的新原则。xxviii
尽管韦伯甚重经济因素的作用，但他已经注意到中国社会历史的特殊性，注意到文化和价值因素在中国社会历史演变中的特殊意义，注意到中国的封建时代与西方的封建时代就已有一定差异，中国自春秋战国以后与西方就更是分道扬镳，走了两条不同的道路，xxix 而在这其间，价值的观念和体系起了关键的作用。这一看法与梁漱溟的观点颇有相合之处。梁漱溟自他探讨中国文化历史一开始，就反复申明中西异途、中西文化之异是类型之别，而非阶段之差的观点，在他解释中国古代封建解体的原因时，他认为是由文化和政治开其端，其具体表现即在贵族阶级之融解，而士人出现。封建阶级（实则并包封建而上至古代之贵族阶级），第一是建立在武力上，第二是宗教有以维系之。从来贵族与武装与宗教三者相联；西洋如此，到处亦皆如此。因此，除后世以逐利殖产而起之阶级，或稍形散漫外，凡贵族阶级在其社会中例必为集团之存在。然而奇怪的是中国竟有些例外。梁启超《中国文化史》，尝论中国贵族政治最与欧洲异者，有三点∶第一、无合议机关，如罗马元老院者。第二、贵族平民身分不同，然非有划然不可逾越之沟界。第三、贵族平民在参加政治上，其分别亦只是相对的，而非平民即不得闻政。这三点恰透露当时贵族不成一集体。大抵阶级成见不深者，其种族成见亦不深，其国家成见亦不深，三者恒相关联。又章太炎所著《社会通诠商兑》一文，亦同藉春秋时代许多事例，辨明中国早没有象一般宗法社会那样种族排外情形。xxx
然而，为何中国古代封建贵族阶级自身这样松散，其对人这样缓和呢？梁漱溟认为，这是因为古代中国人理性早启而宗教不足，而宗教不足则集团不足。封建所依靠者，厥为武力和宗教；而理性恰与此二者不相容，理性早启，则封建自身软化融解，而无待外力之相加。其松散，正由人们心思作用萌露活动，宗教统摄凝聚之力不敌各人自觉心分散之势。而当时的周公礼乐，复使人情温厚而不粗暴，少以强力相向，阶级隔阂不深，则又其对人缓和之由来。xxxi
因此，中国古代贵族亦可以说是“自毁长城”、“自掘坟墓”，是无意的，有时甚至是甘心情愿地“自毁长城”、“自掘坟墓”，不仅作为集体行为是这样，作为个人行为更是如此。不仅贵族中那些文化修养最高者因对贵族衰亡的大势有预感、有无奈而并不深以世代延祀永续为意，xxxii 其中的最杰出者甚至对下层被埋没的有才华者抱有同情，至于那些贵族中的最强悍有力者出于野心或迫于压力所进行的激烈争斗和兼并，客观上亦加速了贵族作为一个阶级的覆亡。但是，在贵族阶级自身覆灭的过程中扮演了关键角色自然还不是上层的世家大族，而是下层的士人，而且这一士人阶层正处在一种由武人向文人转化的过程之中，梁漱溟曾言，贵族阶级之融解，盖早伏于阶级之不甚凝固，缺乏封畛。在此宗教不足的社会里，贵族而脱失于武力，其所余者还有何物？那就只有他累积的知识和初启的理性而已。这就是士人。中国封建毁于士人。他力促阶级之融解，而他亦就是阶级融解下�