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了悟的峰巅固然不可停滞，现象界的生活也不等于禅。圣凡一如，回归于生活，并不意味着将禅庸俗化，而是要求禅者置身现象界，而不被现象界的生灭法所染。僧问：“旧岁已去，新岁到来，如何是不迁义？”守端说：“眉毛在眼上。” 月庭忠作二诗颂此公案：
罢钓归来不系船，江村月落正堪眠。纵饶一夜风吹去，只在芦花浅水边。
落叶已随流水去，春风未放百花舒。青山面目依然在，尽日横陈对落晖。 《颂古》卷３９
“罢钓”四句，用唐人司空曙《江村即事》诗成句《全唐诗》卷２９２。 以“不系船”喻禅者任性率意、随缘自适的放旷襟怀，以“江村月落正堪眠” 喻禅者安处于现象界之中。后二句以纵经风吹仍在佳境喻经历世俗之事，却不会影响到心性的宁静。第二首以落叶随水写旧岁已去，以百花将舒写新岁到来。但叶落花开，都是起灭流转的现象，诗人的心性，则犹如“青山面目”，亘古如斯， “横陈对落晖”，不受时令迁变的影响。在此一如之境，说净说染都是尘。青山与落晖，相对两忘言，无动亦无静，无净亦无染。
５．不涉迷悟，真妄一体
与圣凡一如的禅悟体验相类的，是杨岐禅真妄一体的禅学感悟。大慧指出， “上流之士，不将佛祖见解贴在额头上，如灵龟负图，自取丧身之本”《大慧录》卷１５。 杨岐宗反对贪恋悟境，指出“真实到家之士，得意忘言。伶俜在外之人，随情起解”《古尊宿》卷２８《佛眼， “参禅唤作金屎法。未会一似金，会了一似屎”同上卷３２《清远》。 只有似是而非的人，才会沾沾自喜地自以为悟。如果本身在悟之中，就不会有悟的意识：“眉毛眼睫最相亲，鼻孔唇皮作近邻。至近因何不相见，都缘一体是全身。”同上卷２９《清远》说个悟字，便从与悟的“一体”中分离出来。并且，即使真正了悟，一旦生起了悟的意念，就重新堕入迷的沼泽中。“僧云：‘有一人十二时中，不依倚一物时如何？’师云：‘鹘突布衫须脱却。’”《虚堂录》卷２此则公案的意旨，即是“一丝不挂，犹涉廉纤；独脱无依，未为极则”同上， “寸丝不挂，犹有赤骨律在；万里无片云处，犹有青天在”《圆悟录》卷５。 法演偈云：
人之性命事。第一须是○。欲得成此○。先须防于○。若是真○人，○○。 《古尊宿》卷２１《法演》
，即是空的形象表述。人要求得安身立命处，最重要的就是空，即心境荡
涤情尘意垢后的空明、宁静。因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己，而要显示开放的特性，它意味着对外物不失本性的澄明感应。所以要成就此○，还须防止枯木寒灰般的○。前一个○，是生机洋溢的澄明心境，是真空、妙有；后一个○，则是枯木死灰、窒息生命的顽空、断空，乃参禅之大忌。“若是真○人， ○○。”达到了○之后，必须连○也○掉，否则，有了○的心念，又谈什么○？ ○掉○之后的○，才是真正的○，它是圆满的表征，也是一切可能性的渊薮。
对不涉迷悟的体验，杨岐宗禅人用脱落身心的诗歌境象来加以描绘：“且不涉迷悟一句作么生道？熏风自南来，殿阁生微凉。”《圆悟录》卷３克勤引用的这两句诗，是唐人《夏日联句》中的成句《全唐诗》卷４， 形容心国太平无事，熏风微拂，殿阁生凉，杂念皆消的心理感受。和暖的熏风，将迷悟的意识一时拂去，还生命一个万里无云的丽日晴空。宗杲听了这两句诗后，“前后际断”，妄念全消《大慧录》卷１７。
杨岐宗法演提举倩女离魂公案，表示了杨岐宗对真妄一体的体证。《无门关》第３５则：“五祖问僧云：‘倩女离魂，那个是真底？’”倩女离魂系唐代传奇故事。倩娘尝许王宙为妻，既而父悔，倩娘抑郁成疾。宙亦深以为恨，欲赴京师，途中忽遇倩娘，遂相携至蜀，两人一起生活了五年，产下二子。后来王宙回到岳父家拜谢，却发现倩娘仍然病在闺中，唯余一息。众人见王宙与“倩娘”回来，也感到非常奇怪，室中病女听了外面的动静却非常高兴，起身出门相迎，两位倩娘合为一体。此时众人方知，和王宙一起生活达五年之久的倩娘，原来竟是病女的离魂！禅者颂此倩女离魂云：
南枝向暖北枝寒，何事春风作两般。凭仗高楼莫吹笛，大家留取倚栏看。 《颂古》卷３９雪庵瑾颂
公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶。《证道歌》：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。”真妄不二，迥超情识。若无分别，则不论变现为何种形式的生命体，都是菩提道场。倩女离魂，表达的正是真妄不二的悟境。诗意以咏梅为喻，梅花之所以在春风中有先开后绽之别，是因为南枝向阳北枝朝阴，但它们都拥有同一根株，先开后绽，只是现象的差异，生命的根元并无两般。诗人告诫高楼吹笛者，不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲，还是留下这些花朵，供人倚栏细细赏玩，供明眼人好好参究。小诗含思宛转，风情摇曳，将人思绪引向了梅花之后的深远悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一体的立场，才能欣赏品味此诗。
二、“立处皆真”的诗禅感悟
立处即真是杨岐宗禅悟的另一主要内涵。它的思想源头可追溯到东晋佛教哲学理论家僧肇。僧肇的《不真空论》旨在阐述诸法只是假名，虚幻不实，主张舍弃现象界的一切，走向永恒、不变、圆满、真实的彼岸世界。但僧肇又认为，要达到成佛的目的，进行宗教修习，只有在实际的社会生活中才能完成，因为真如佛性并不离弃现实世界：“故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之即神。”“真际”即法性、性空、如，指万法的真实本性。僧肇认为，不变的真实本性是万法得以存在的根据，并不是离开真实的本性而有万法，而是万法存在之处即体现出真实的本性。道离开人们并不遥远，因为任何一件事中都有道；佛离开人们并不遥远，只要随时随地用心体察，就会发现生活中处处都显现着佛性的妙用。离开了现实世界，就没有真理可言。真理在日常生活之中充满着活泼的作用，所以需要用整个身心去体悟，才能随时随处感受到佛性的光辉。“触事而真”又作“即事而真”。事谓事象、现象，所有生灭差别现象界的事物皆是常住真实之真理。这成了隋唐时代佛教的基本观念。
僧肇的观点被关注人生现实、注重即物感兴的禅宗所喜爱，马祖曾引用它来开示学人：“非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。”《四家语录》卷１《马祖》“立处皆真”发轫于僧肇，提倡于马祖，在禅门中产生巨大影响，与临济的大力标举也很有关系。克文说：“又不见临济大师云：‘我者里是活祖师西来意，把来便用，立处皆真。’”《古尊宿》卷４４《克文》可见此语在禅林的影响，与临济的提倡分不开。在《临济录》中，“立处皆真”的观念被反复强调：“尔且随处作主，立处皆真，境来回换不得。”“如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真。但有来者皆不得受。”“立处皆真”在杨岐宗传人大慧的思想中表现得尤为突出：“凡有言句，非离真而立处，立处皆真，所谓胸襟流出盖天盖地者。”《大慧录》卷２２“道无不在，触处皆真。非离真而立处，立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理，与实相不相违背。”同上卷２３“应无所住，谓此心无实体也，而生其心，谓此心非离真而立处，立处即真也。”同上卷２７
与“立处皆真”命题相近的是“繁兴大用”。传为僧肇所作的《宝藏论》说： “般若故繁兴大用，涅槃故寂灭无余。无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。” “繁兴”指纷乱嘈杂的世俗世界，“大用”指禅者面对各种物质精神的现象，游刃有余，不受其影响扰动。《坛经·机缘品》