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得亲切，第一莫将问来问。还会么？问在答处，答在问处。汝若将问来问，老僧在汝脚底。汝若拟议，即没交涉。” 想要得到亲切的体验，就不要拿问题来问。因为所问的本身就是答案，答案就在问话中。“如何是学人一卷经？”“题目甚分明。”同上禅师的答语，言简意赅，发人深省。德韶遍参天下名宿，最后来到文益处。一僧问文益“什么是曹源一滴水”，文益答：“曹源一滴水。”其僧惘然不解，站在一旁的德韶却豁然开悟《德韶》。 “曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“问：‘如何是佛？’师曰：‘如何是佛。’”《契稠》“诸圣皆入不二法门，如何是不二法门？”“但恁么入。” 《智筠》“如何是如来藏？”“恰问着。”《志逢》“一切山河大地，从何而起？”师曰：“此问从何而来？”《德韶》自性产生疑惑，就会生起形形色色的问题；自性澄明，就波纹不生。德韶的反问，单刀直入，斩尽疑情。法眼宗认为，自性之所以不能被言说，是因为一切现成，故应当摒弃所有知解。“师问修山主：‘毫厘有差，天地悬隔。兄作么生会？’修曰：‘毫厘有差，天地悬隔。’师曰：‘恁么会又争得？’修曰：‘和尚如何？’师曰：‘毫厘有差，天地悬隔。’修便礼拜。”《文益》文益与修山主对本原心性的了悟存在着差异，修山主执着于情识知解，而文益了然于心，故而毫厘有差，天地悬隔。又玄则初问青峰“如何是学人自己”，青峰说“丙丁童子来求火”，后来玄则参文益呈见解说：“丙丁属火而更求火，如将自己求自己。”文益说错了，玄则便问文益，文益说：“丙丁童子来求火。”《玄则》玄则的理解本来也没有错，但还只是一种知解性的言说，通过文益的启发，他突破了知解的硬壳，获得了斩尽葛藤的顿悟。
２．圆融谐和，珠光交映
法眼宗所观照的事理圆融、三界唯心，是本来如此不假安排的。文益《宗门十规论》把华严宗理事关系作为禅门要旨，宣称华严与禅的宗旨是理事圆融，事相由理体所派生，理体由事相来显现，两者之关系犹如手足之相依。法眼宗汲取华严圆融之旨，其禅诗重视用理事圆融境来表达透彻之悟，形成了圆融谐和、珠光交映的美感特质：
般若大神珠，分形万亿躯。尘尘彰妙体，刹刹尽毗卢。《晓荣》
般若神珠分形万亿，每一粒尘埃里都有无数的佛陀，一花一世界，一叶一如来，一月普现一切水，千江有水千江月。德韶曾于般若寺开堂说法，示众云： “毛吞巨海，海性无亏。纤芥投锋，锋利无动。见与不见，会与不会，唯我知焉。” 遂有诗云：
暂下高峰已显扬，般若圆通遍十方。人天浩浩无差别，法界纵横处处彰。 《德韶》
诗意谓悟者所证的实相之理，即般若智所证的真如，圆满周遍，作用自在，周遍一切。人界及天界的一切事物，从理事不二、一多相即、大小相容的立场看，都了无差别，交融无碍，处处彰显着法界，可谓“宗三世于毛端，圆古今于一念。 ……无刹不彰，无尘不现”《德韶》。 德韶特意拈提出“见与不见”、 “会与不会”两种情况，分别代表世俗之知和般若无知，指出只有用般若无知来观照，才能领略华严宗毛端集刹国、须弥纳芥子的要旨。
三、教乘菁英铸法眼
禅宗五家七宗都重视教外别传，同时对佛教经典也给予了充分的注意。从法眼宗的禅修实践来看，法眼宗对经典最为看重，并擅于熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。五家七宗中，其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称，唯独法眼宗是用文益的谥号“大法眼”来命名，显示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看经》偈云：
今人看古教，不免心中闹。欲免心中闹，但知看古教。《法眼录》
这首禅偈表明了法眼宗对经典的基本态度：既不迷信经典，又很重视经典。三乘十二分教，数如恒沙，名相繁复，研读这些卷帙浩繁的佛经，容易陷在名相的沼泽中，难以通晓其义，佛经反而成了悟道的“理障”，使修行难以圆满。但是，如果不研读佛经，没有理论的指导，修行又会成为盲人摸象，容易误入歧途。因此，要想获得正法眼，就必须研读古教。于是，研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经，作颂说：“看经不识经，徒劳损眼睛。欲得不损眼，分明识取经。”《玄本》研读佛经，贵在“识”经，以一双慧眼领略经文所传达的佛心，否则就是白费精力。德韶说：“只如诸方老宿，言教在世，如恒河沙，如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心，因甚么得不会去！……若一向织络言教，意识解会，饶上座经尘沙劫，亦不能得彻。此唤作颠倒知见，识心话计，并无得力处。……诸佛时常出世，时常说法度人，未曾间歇。乃至猿啼鸟叫，草木丛林，常助上座发机，未有一时不为上座。有如是奇特处，可惜许！”《德韶》从这段话中，可以清晰地看出法眼宗对待佛经的态度：首先，佛经句句皆传达佛心，参禅者须仔细参究研读。其次，阅读佛经不可用意识解会。再次，猿啼鸟叫即是佛心，佛经一切现成。法眼宗正是广泛汲取了教乘菁英，而形成其独特的宗风和诗禅感悟。
１．楞严三昧铸法眼
《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案，明白指出堕入烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由，它的要旨在于“闻心” “见性”，亦即刊落声色，明心见性。《楞严经》卷２说，“见性周遍”，指出能见功能的自性，周遍一切；《楞严经》卷４说，“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性？……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”《宗镜录》卷５４法眼宗汲取了见闻之性不灭的楞严三昧： “见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。所以古人道，随缘无作，动寂常真。”《庆祥》见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质，参禅者要 “随缘无作，动寂常真”，在随顺时节因缘、或动或寂中，保持自己的纯真清明的本性。
清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，遂破句读为：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”有人提醒他：“破句了也。”遇安却说：“此是我悟处，毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动，将知见彻底清除出禅悟之门，与法眼宗 “般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子：
不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。 《遇安》
既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法，都是表象，而禅宗慧命得以延续的真正原因，乃在于对知见的破除，获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”，并不是遇安故意要裁开原有的句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻章摘句拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记，自恃精于《楞严经》，向慧明诘难，慧明引《楞严经》“一人发真归源，十方虚空悉皆消殒”之语相诘： “今天台山嶷然，如何得‘消殒’去！”朋彦无法对答《慧明》。 可见，仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》，撰成专著，参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他，问他明还什么，文遂根据经文回答说，明还日轮。文益进一步追问，日还什么，文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文，文遂自此“始忘知解”《文遂》， 究明本心。
法眼宗对楞严三昧的汲取，重点正在清除知解上。匡逸示众：“人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情所覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失