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它们究竟是人自己创造出来的。正是在新的诗、哲学和科学中，才为人们提供了可以由此出发去创造属于自己的宗教，属于自己的神话学的那种要素。日耳曼精神对神话的渴念不是靠再去呼唤条顿神话学或返回到构想力的素朴之源来满足，而是通过一种更高的自我意识到的，创造的，通过反思的哲学化神话来满足。人应该完全靠自己的力量和自由来进行一场革命，最关紧要的就是人要挤出自己的全力去寻找到自己的中心。人要么就是毁灭自己，要么就是自我更新，没有第三条路。自我更新也就是时代的更新。这一思路与席勒提出的社会革命要以人类教育完善自身的审美革命的思路在实质上是一致的，只不过施勒格尔最终是走向宗教，希望一个新的宗教的出现，席勒是走向审美游戏。但我们不应该忘记的是，在浪漫派美学那里，宗教与审美在很大程度上是一致的。
从这一点来看，新神话学就是要试图建立一种人类向自我意识迈进的泛神论。人将在消除了任何超验的形式和外在世界的证明之后，在自己身上找到中心点。施勒格尔与莱辛一样，认为在旧约时期，人们行善是为了逃避惩罚，新约时期则是为了报恩才行善。在这两个时期过去之后，随之应出现的是宗教的自我完成，人正是因此而成熟起来，能自己回答自己。这种宗教的上帝就是人、人性。哲学和诗就是人的最高的力量，教育就意味着人超越自己而向上升腾，其目标就是人性泛神论（Humanitatspantheismus）。
在这种泛神化的神话中，除人这一概念而外，就是大地（Erde）的概念。施勒格尔认为，自然是人的一部分，是一部无限的游戏的音乐。只有人才能倾听这部音乐，因为大地作为宇宙诗人的一部分，作为宇宙诗人的创造精神的闪光，总是在人的心中才有生命的。反过来说，也只有当人们了解了大地的中心，人们才能认识自己。在大自然的王国，人也达到了自我认识的哲学力量，并且能在艺术中把那环绕在他四周的生活很美地塑造出来，“所有神圣的艺术的游戏就是对世界的无限的游戏的进一步摹仿，就是对永恒地自行构成的艺术作品的进一步摹仿”。⑻
施勒格尔的新神话学实际上不过是在一种神话学的外衣下描述的审美世界的出现，是人的自由世界的出现，一种新型的人的出现。他讲，人类必须使自己高于自己，这乃是人类所特有的性格。这种新型的人既是超人，又是诗人，有如尼采的扎拉图斯特拉⑼。施勒格尔坚信人可以成为上帝，上帝可以成为人，“只要人类确实曾经存在着，并且在变化，它也就确实是并且成为了一个个体，一个个人。在这伟大的人类的个人中，上帝成了人”。⑽培养和发展人的个性将成为最高的使命。我们可以说，施勒格尔的新神话学就是一种审美的人本主义学说。人不仅应该成为人，而且应该成为诗人，作为高级种姓的诗人。只有诗人才能给这个世界创造出新的意义。
谢林的神话学与施勒格尔的神话学有所不同。它处于一种为谢林所独有的理论的框架之中。谢林在《先验唯心论体系》一书的结尾处曾说，只有艺术才能把哲学家只会主观表现的东西弄成客观的，但这“必须期待哲学就像在科学的童年时期，从诗中诞生，从诗中得到滋养一样，与所有那些通过哲学而臻于完善的科学一起，在它们完成以后，犹如百川江海，又流回它们曾经由之发源的诗的大海洋里”⑾。诗不但是原初的根基，也是历史的归宿，人的天命的去所。现代世界是一个科学的世界，但科学必须要复归于诗的。但这种复归又不能是直接的返回，它必须得有一个中间环节，这个中间环节就是神话。在谢林那里，神话远远不只是一种人类原初的艺术现象，或艺术地把握客观外界的原初方式，更多的却是人的存在本身的问题。在这一点上，他与施勒格尔是一致的。所以他说，新神话也就是一代新人的构想，新神话的出现只有寄希望于世界的未来命运和历史进一步的发展进程。
那么，神话在谢林的哲学中，究竟扮演着一个什么角色呢？这我们首先要弄明白，他的哲学体系的根本点是什么。
谢林的整个哲学体系都是从一种说不清楚的绝对同一体来设定的，他自己也说，这个绝对单纯、绝对同一的东西是不能用描述的方法来理解或言传的，也是绝不能用概念来理解或言传的。对那个东西，人们只需设定它为体系的开端和终结就行了。不过，从他的后期哲学来看，我们可以确定，那绝对的东西就是上帝。整个世界都是由这个绝对的同一性、一种神秘的存在来设立的。在谢林的前期，他的问题是要从这一绝对的开端出发，去克服费希特的主观唯心主义，确立自然的地位，把绝对作为存在论的最高的实体，统摄自然和人。但他的真正问题还不在于要解决自然界在一个绝对的体系中的地位问题，而是要解决如何把握住那个无意识的绝对同一体的问题；或者用他后期哲学的语言来说，就是感性个体（自我）与超验本体（上帝）究竟会有一种什么关系的问题。
在谢林看来，绝对的同一体具有着绝对的超验性，这种超验性是不能加以丝毫损害的，它处于思维之外，不能用逻辑方法去接近。尽管理性思辨的内容本身已经进入了超验性的范围，但绝对的同一体对理性思辨来说仍然是不可思议的。对绝对的认识，或者说一种对实在的绝对知识，只有从绝对理性，从天启出发，才是可能的。这就给处于时间的现实之中的个体带来了困难，因为个体的天命无论如何要趋就于那超验的绝对同一体，但又不能玷污它的超验性。这样一来，问题就集中突出在如何给个体的思议与绝对的不可思议之间找到一个中介，使时间中的个体既能把握到绝对那不可思议的存在，又确保了它的超验性。
与费希特的思路一样，既然感性个体是由绝对同一体设定的，那它当然也就禀有一点绝对的精神。谢林强调的是，这种绝对的精神，不光人禀有，自然也禀有。“我们看见：小鸟吐出声声哀戚之音的醉人的音乐远胜过小鸟本身，技艺灵巧的小精灵不经训练就建造出简易的建筑上的玩艺儿；但这一切全都伴随有一种超强的精神，这精神已经在认识的那一道独特的闪光中透露出来，只不过还绝对不像在人身上那样有如喷薄而出的太阳。”⑿因此，感性个体要把握住绝对同一体不是不可能的，关键在用人的什么力量去把握。理性的逻辑科学以及经验的自然科学肯定是不可能把握到的，它们会损害绝对同一体的超验性（实际上康德的《纯粹理性批判》已经确证了这一点），那种绝对是超越一切差别的，它绝不可能是客观性的东西，只是一个没有主观和客观区别的浑然的自我。要把握到这一绝对同一体，就只有依靠同样是没有主观和客观区别的一种独特的直观能力。在谢林看来，这只能是审美的直观。审美直观虽然后于感性个体的力量，但它却是理智的，而不是感性的，它把意识和无意识的成分统一于自身。因而，审美直观成为理性的最高活动，这当然是在诗中体现出来的。但实际上，在谢林那里，这诗的东西就是理性的神话学的东西。因为神话的世界既不是知性的对象，也不是理性的对象，只有借助于想象才能去理解它，想象就是艺术中的理智的直观。神话的世界就是一个想象的世界，神话不是别的，只是原型世界本身，只是对宇宙的最初的一般直观，这种直观才是接近无条件者、全体、绝对的唯一方式，通过它，思想才在自身之中消除了简单的和客观的超验性，接着又确立起真正的客观的超验性。
既然唯独艺术才能把哲学家只会主观表现的东西弄成客观的，而艺术又是解决问题的最高手段，那么，把主观的超验性变成客观的，就是最高的任务了。这一任务正是由神话学来完成的。“艺术把理念作为实在的东西来直观。这就是说，一旦理念被作为实在的东西来直观时，理念就成了艺术的普遍绝对的材料，一切特殊的艺术作品作为完成的成品都是从这些材料中流溢出来的。这些实在的、活生生的、存在着的理念就是诸神；由此，在神话学中才有了更为实在的对理念的普遍象征或普遍描述。这第二个问题的解决就在于神话学的构成之中。事实上，任何神话中的诸神都不过是客观的或实在地直观到的哲学理念而已”。⒀这里