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立。一旦注意力集中在婆罗贺摩形象上的过程得以完成，我们就会在参悟中发现大同与统一的节点。正是这种“反”逻辑，即否定之运用以及把 不知 归于可知，使西方人把东方哲学说成在理性范围以外（见上述奥恩斯坦的评价）。一旦我们体会到精神上每一个事件都不是单向的、按数学方式排列的，其中的理性就再也清楚不过了。事物里有的是秩序超越秩序，模式否定模式，但是，人们绝不能把它们看成单极的，因为它们的基本属性是对立。东方的智性已经掌握了这一事实，甚至对此训练有素。由于西方的智性不理解这一点，所以，他们就以实证假设为基础对反映 出来的非理性（ｓｉｃ）敬而远之，或者把它斥为原始的无稽之谈。
在中国的思想里，我们也可以看到类似的综合倾向。中国人十分强调多元含一的观点。中国有名的《道德经》就充满了辩证观念，其中最著名的就是阴阳说。阴的力或元素被认为是被动、接受和柔顺的（从事物的表面看）。然而就像雌性或母亲一样，阴代表了世界上无限创造的潜能。从这一意义上说，阴更近于道——即万物成长的普遍原则和终极模式（形式因与目的因意义）。阳力则更为主动和勇敢，以更具男子气概的意义反映了自己的外在力量。人们最希望达到的则是大同，即阴阳之间的辩证平衡。尽管比其他人更接近于“道”的中国圣贤不愿公开显示出力量，因而被西方的智性认为太过于被动。
中国哲学并不全是辩证的。孔子的思想更具实证的色调，在宣扬建立社会关系的正确与错误方式时更着重传统与父母之权威。但是，中国思想中更典型的特点是辩证。中国历史上的墨翟甚至创立了一个辩证的哲学流派，代表着思想史上众多的难以令人置信的学派中的一个。墨翟大约生活在公元前４７０至３９１年，时间与希腊伟大的辩证学家苏格拉底（约公元前４７０—３９９年）生活的时期几乎一样。他们之间是不可 能有什么文化接触的。这两个具有如此不同背景的人却同时建立了辩证的世界观，这一事实足可以佐证我们如下的观点：任何关于人的完整的心理学都必须包含辩证的概念。
墨翟有关辩证法的定义把人性与更多纯抽象的考虑联系在一起。他认为辩证法就是要把对与错、善与恶、同与异、名与实、利与害、确定与不定区分开来。从印度流入中国的佛教观点也极大地增强了辩证的世界观。稍后的庄子则提出了著名的“万物皆一”理论。他特别指出正确又因有谬误的存在才成其为正确。随后公孙龙又成了辩证学派的代表人物。他以多元含一论为基础写出了很多哲学著作。就我们所知，佛教禅宗在中国大约创立于公元６００年，它比以前任何时候更为重视辩证法。
到了１２２７年道元才把禅宗引进日本建立了曹洞宗。在他的著作里我们可以看到很多似乎自相矛盾的话，那是这种哲学的典型表现。随后又出了个元象（或Ｓｏｓｅｋｉ）。在他的倡导与示范下，禅宗中师徒教学的一般方式得到了完善。当然，禅宗作为一种哲学于５０年代和６０年代在美国得到极大的普及，部分原因是由于瓦茨的著作介绍。要对东西方认识真理的努力作一番比较，最好的方法莫过于把苏格拉底在《对话》中描述的辩论法与典型的禅宗大师的说教作一比较了。
尽管苏格拉底不相信自己在以洛克所述的输入——中介——输出的方式把信息从自己的“头脑”送入学生的“头脑”中，但他确实在观点交流中充当了主动的角色（见第四章，ｐ．５７）。随着对话的展开，他通过详释一系列辩证地提 出的问题而主动地（阳）追求知识。然而，禅宗大师的作用总是被描绘成被动的（阴），而徒弟则总是采取主动，首先提问。以西方的标准看，师傅是以极为异乎寻常的方式回答问题。他可能给出一个与 ？问题毫不相关的回答；他也可能简单地伸出一根手指或举起拳头作为回答；或者，他可能抓起一根棍子向徒弟投去。他通常保持沉默。如果徒弟要求知识的时间够长了，他就会要求徒弟冥思一个似乎无意义的问题（ｎｏｎ？ｓｅｑｕｉｔｕｒ）：“单手拍掌时发出什么声音？”（称为公案）在禅宗中，人们可以看到徒弟从一位师傅转向另一位师傅，试着提出各种各样的问题，得到如上所述的荒谬的、似是而非的回答，不断忍受着几乎不可忍受的挫折感。铃木就说过一个古典的传说：有一个徒弟敲打师傅的身体，因为师傅对他的问题毫无反应，但结果还是一无所获，没有得到常规的答案。苏格拉底也偶尔令其学生灰心丧气，但这只是由于他的提问所触及的问题数量很多，且互相牵连而显得一团混乱。苏格拉底式的对话并不总能给出一清二楚的答案，有时还偶尔把学生引到出乎意料之外的思路上去，给学生带来的问题比解决的问题还多。可是，禅宗徒弟的恼怒却是出自他在求知的路上“甚至还没有起步”的沮丧感。
当然，禅宗徒弟必须认识的是：这样的路子是没有的。他给师傅所提出的所有问题无论如何都无法满足他的求知欲。认识必须要通向一定的境界，必须找到掌握、理解和接受混一（如来）那个节点。问题并不能导致这样的混一。它们只能打破经验的整体，引起极端 任意 的差异出现。如果回答这些差异，则只会导致新的差异。仅仅因一个问题能被提出来 并不意味着这个问题需要回答。佛教禅宗大师就是通过似乎荒谬的方式回答问题或使徒弟考虑自相矛盾的话语来 否定 这种问答式格局的。
徒弟只能知道他“份内”的东西。当他获得了这种完美的参悟时，他就不再提出有关生与死、真或假、美或丑等问题了，因为他已经认识到这些东西 全 都是佛（“一”）。他不再为这样的问题而焦虑了，因为在一个总体的境界里是没有东西值得为之惆怅的。就如树木不去分析云彩，在地球寂静的自转中没有黑夜与白天相对一样，他也不会以某种任意的方式强用对立两分法把自然割裂开来。相反，他采取印度教徒称之为 解脱 的态度稳稳把握住大自然的总体。这并不是说他摒弃了生活或对生活的义务失去兴趣。情绪是这一总体至关重要的方面；只要不使人与经验的总体相分离，这就是乐趣。解脱的含义类似于对生活的 所有 方面全面而深刻地加以接受。荣格也许会把这种情况称为人格的平衡，其结果是自我的个性化（见第八章，ｐ．１５７）。由此我们开始理解为什么现代西方人从东方的哲学与冥思实践中所获如此之多了。
任意、自决与自由
根据我们前面的分析可知，实证变化总是公开改变事物，即向人们展示出某种事物的明显不同。然而，辩证变化则总是产生于并且可能停留在隐私的范围里。公开的表现并不是辩证变化所绝对必须的。由于辩证变化是响应的基本特征，这 种变化实际上在我们给生活赋予意义的最初努力中就产生了。在摇篮的年代，当我们肯定觉知的“这”一项目与“那”一项目相对立时，我们就开始以辩证变化的方法形成了对生活的理解。洛克式心理学家认为，刺激信息是作为一个独特因素输入进来的，就像很多个牛奶分子倒进原子里成为液体一样。然而事实是，心理活动是外向流动的，在流动的过程中对得到的信息不断进行排序、选择、肯定，并作出断言。所有这些谈论意义以服从先项的方式延伸的方法都有赖于辩证变化。
也就是说，在我们每个人的生活中，作为自我，我们已经通过使事物概念化的方式对我们的境遇作出了贡献，这种贡献至少与脱离我们的现象觉知之外的事件对我们现在所经历的东西所作的贡献一样大。当然，处于我们个人的断言范围以外的事件以前也总是在“那儿”，但这些事件当时也可以有 别的 解释（与我们的自由意志概念一致）。在我们当时对事物作出肯定之时，我们的意义也就相应地形成了。这时，我们具体断言的意义基本上是任意的，就像一切意义都有某种程度的任意性一样——只要我们承认这些意义的内省性起源就行（见康德的模型，第四章，Ｐ．６３）。离开我们的解释之外的事件总是可以用 另一种 方式作出断言。
但是，随着我们生活