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等人之說。（６）在《起信論》的章句之中，有自梁代以前
已譯成的多種經論抄襲的痕跡。（７）《起信論》中的「法
身、報身、應身」三身說，乃是從北地諸經論採取三身名稱
，又從南方攝論系採取三身涵義而形成的折衷說。據此，《
起信論》的撰述年代，應在真諦譯出《攝大乘論》與《金光
明經》之後。（８）「體、相、用」三大之說，如從其與佛
身論的關係這一點去看，則可看成吸迹钡厝碚f（開真合
應）的一種折衷說。（９）書中真如講成「大總相法門體」
，攝一切法，是依據地論宗南道派的真如依持說的。（１０）
書中阿梨耶識講成「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異」，
且界定之為真妄和合， 同時還說具有「覺？不覺」二義﹔這
是針對地論宗南北兩派以及攝論系學派有關阿梨耶識的真妄
、依持說、識體數目等等的異說，設法折衷眨偷南敕ā�
（１１）阿梨耶識、 五意、意識的心識說次第乃是基於《四
卷楞伽經》的略說三識說， 至於業識、轉識、現識、智識、
相續識與分別事識的名稱， 則是糅合《四卷楞伽經》與《十
卷楞伽經》的識說而形成的。 （１２）望月認為《大乘止觀
法門》的作者應是曇遷。 他又根據日本偽作者與曇遷之間的
關係， 推斷《起信論》出自曇遷之師曇遵（即南道地論學派
始祖慧光的門徒）的口述， 而由曇遷筆錄（亦有可能包含曇
遷自己的添加部分）。 （１３）傳說由實叉難陀重譯的新本
， 乃是為了應付法相宗學者針對起信論說所提的疑難嘗試而
成的一種工作。
村上專精基本上採取類似的看法，於其論文《大乘起信
論？關？？史？研究》（一九一九年）主張，偽作者屬於攝
論系，可能是隋文帝在
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京師召見過的九江道尼之類的人物。他又在同年出版的《續
編》提出第二說，認為《起信論》的旨趣是在論述《華嚴經
》、《楞伽經》與《勝鬘經》的義理，作者可能是一位北方
地論師。村上第二說的主要論據有以下三點。（１）真諦所
譯出的《攝大乘論》以及其他唯識方面的論書，皆有分別性
、依他性、真實性的三性說﹔但在《起信論》，連三性的名
目都不存在。（２）《起信論》提及業相、轉相等九相，卻
無八識、九識之說。又，業識、轉識、現識、智識、相續識
的名目來自《楞伽經》的識說，不可能配應《攝大乘論》唯
識說中的八識。（３）包括《攝大乘論》在內的真諦所譯經
論，皆在八識差別之上論及種子熏習，卻不在真如與無明之
間論及及熏習。關於真如與無明之間的相互熏習，實以《起
信論》為肇始。換句話說，替代阿賴耶識的真如為根本的真
如緣起說，是有了《起信論》最初提出的真如受熏說之後才
成立的。因此，《勝鬘經》、《寶性論》、《佛性論》等的
如來藏說，應該看成《起信論》真如緣起說所由形成的跳板
。村上認為，《起信論》是建立在《華嚴經》立場的新思想
，眨蛠K揚棄龍樹以來的中觀論系與無著、世親的瑜伽唯識
系這兩派大乘思想，而此論所云「摩訶衍」或絕對大乘的語
義，不可能在無著、世親以後的印度佛教找到根據。
望月、村上二氏的中國撰述說大有影響，譬如梁起超的
《大乘起信論考證》（一九二四）的論旨來自此說。湯用彤
在《漢魏兩晉南北朝佛教史》也說﹕「但《起信》既可疑，
序文亦不可據。時賢於此多有論列，茲不詳敘」，而將此論
書排除於真諦譯本之外。林彥明所著《起信論？新研究》則
更進一步推斷，《起信論》是在老莊思想影響下成立的偽作
。戰後我國田養民氏（即曇瑞法師）向日本枺蟠髮W提出的
博士論文《大乘起信論如來藏緣起之研究》（一九七八年台
北？地平線出版社中文初版，楊白衣所譯），則下結論說﹕
「以真諦三藏為其代表，從各經典摘其精髓翻譯，把它歸迹�
於如來藏哲學思想，而中國的文豪及以中國文學之手法予以
撰修，使其成為卓越的中國化佛書。因此，完成後依例規以
其代表者真諦三藏之名義發表，並洠觞N不可思議之處。由
實伲蟻碚f，這是印度文化與中國文化融合的結晶。要之，
大乘起信論哲學思想之摘精翻譯之功，應歸於真諦三藏，而
其文章撰修之功，應歸於梁代譯經場之諸大文豪」。（裕�9）
田氏之說雖未正面支持中國撰述說，實伲掀虼苏f，因所
謂「摘精翻譯」並未假定有一梵本就叫 《大乘起信論》
（Mahayana…sraddhotpada…sastra），在印度早先存在之故。
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主張印度撰述說的日本學者，可由前田慧雲、境野黃洋
、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、鈴木宗忠、宇井伯壽
、平川彰等人所代表。其中最有權威的一位是宇井伯壽，他
的基本論點可以歸荆缦隆＃ㄔ＇10）（１）《歷代三寶記》有
不可信懀帲P於真諦譯出的記述部分，由於資料來自
真諦真傳弟子曹毘的《別歷》，故有可信之點。（２）傳說
是智愷所撰的舊譯論序應該看成後世偽作。因此，由於論序
之中年數與干支不符合而產生的所有成立年代說必須拋棄。
關於譯出年代，祇取五五○年此說為是。（３）《法經錄》
所記太過簡單，很難構成伲烧嬷B譯出的根據。（４）關於
作者與譯者的古來疑惑與否定說的根據皆非確實，因此向來
所傳「馬鳴菩薩造？真諦三藏譯」之說最為可取。不過，此
一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。（５）真諦譯出
《起信論》的當時；譯語仍需依靠他人創製；因此《起信論》
譯語與其他真諦所譯論書譯語的比較並非先決問睿＃ǎ叮�
真諦進入中國的年代是五四六年，加上他以前的游歷，大致
可以推算原作者是四二○─五○○左右的人士。
平川彰在他的《大乘起信論》（一九七三年）主張，《
起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸，云﹕「從《起信
論》本文來看，或從真諦當時的中國佛教界文獻來看，我們
可把《起信論》看成印度撰述，即《寶性論》、《楞伽經》
出現稍後，一位印度大乘佛教徒所撰出者。」（裕�11）平川又
在《印度佛教史》附加以下三點。（１）在六世紀後半的中
國佛教主要學者之中，不可能推出真諦以外的《起信論》作
者。（２）就文體言，具有「…故」形式而表示理由的文字
常在主張命睿幔慌c後文連起的用例甚多，可為梵文
翻譯的例證。（３）漢譯《寶性論》中三聚（正定、不定、
邪定）之說很簡略，但在《起信論》中則相當詳細。又，阿
彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及，不唯想見作者知悉如
來藏思想與彌陀信仰的關聯，故如此提起。這些思想內容都
是此論實為印度佛教教學直接延伸的證明。
柏木弘雄大體上承接宇井、平川二位的說法，也認為《
起信論》是在第五到第六世紀之間成立，可能是在印度或中
國（或扶南等地），亦即在印度佛教思潮的直接延長線上，
有此理論的構築，而由真諦或他周邊的譯經場中某位人士在
中國譯出。一方面由譯者誦出，另一方面則有包括中國佛教
學者在內的譯經場工作人員集體加以潤�