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話語。在「意謂」層次，我們須在「實謂」的話語或文字表
達之中，通過茫j分析（澄清字句在不同茫j的意義）、邏
輯分析（解消祇停留在表面的原典字句內容之間呈現的邏輯
矛盾或混淆）、層面分析（就原典內容析出不同層面的種種
義理線索）等等分析功夫，對於原典進行儘求忠實客觀的「
意謂」（作者「實謂」的語義了解）整理。到了「蘊謂」層
次，我們還得進一步設法尋探原典可能藏有著的種種不同的
詮釋理路或豐富的義理蘊涵。為此，我們需要思想史的關聯
考察以及歷代重要的各家裕枧c詮釋方式的綜合研究與比較
，以便克服我們
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在「意謂」層次可能有過的單純皮面的詮釋結論。通過其他
各家的詮釋理路研究，我們在「蘊謂」層次不但可以理解到
，原典詮釋的絕對客觀性乃不過是詮釋學的神話，可望而不
可求，同時也能擴充我們的詮釋學視野，藉用「依文解義」
的跳板（「實謂」與「意謂」層次），進一步體會「依義解
文」的基本要領，意即種種深廣蘊涵的探現功夫。在「當謂
」層次，我們又要跳過「蘊謂」層次所得到的各種重要的詮
釋理路，依自己苦心積學及探索所獲取的新的詮釋學洞見（
a new hermeuentic insight），掘發埋在原典表面上的多
層義理底下的深層義理或根本義諦，如此為原作者表達他本
來應當（should）表達出來的話語或文字。到了最高一層，
我們以創造的詮釋學者姿態，為了原作者或原典可能具有著
的思維局限，予以創造的詮釋突破，敢於提議原作者或原典
必須（must）更進一步推廣、深化或修正原有的教義或思想
。也就是說，創造的詮釋學者必須邸幸环N「批判的超越」
，完成原作者或原典所未（能）完成的課睿鉀Q。我們實可
以說，佛教經論與佛學思想的開展歷程乃是一部創造的詮釋
學史，有如永不枯竭的臁谢钊嗳缁钏懒鞑粩嗟难笱�
大河，愈廣愈深。依此見地，《大乘起信論》這部第一流的
論書，也應該以創造的詮釋學方式予以研究，予以發展。（裕�4）
（二）「實謂」層次
在這基本層次我們首先關注的研究課睿签s《起信論》的撰
述究竟是在何時何地﹖依據費長房的《歷代三寶記》，《起
信論》是名僧真諦（Paramartha）在梁代太清四年（公元五
五○年）所譯成的。我們還找不到記載此書形成或漢譯的更
早年代的文獻資料。我們所確實知道的是，自公元五五○年
至五八○年前後的三十年間，《起信論》在中國佛教思想的
早期開展佔有極其顯著的地位。著有《起信論》疏的曇延死
於五八八年，而在五九二年逝去的淨影寺慧遠，於其《大乘
義章》與《大般涅槃經義記》多處廣為引用。五九四年編成
的一部《法經錄》提及偽經《占察善惡業報經》，並予以批
評﹔此偽經的下卷顯有大量吸迹镀鹦耪摗肺淖峙c思想的痕
跡。
現存的中國經錄之中，最早提到《起信論》書名的是上
述法經等人所編纂的《法經錄》。此錄卷五有云﹕「《大乘
起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。右
一論是眾論疑惑。」（裕�5）這是對於《起信論》的成立提出
伲傻淖钤缥墨I。《歷代三寶記》則不但明記《起
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信論》的譯出年代，還提到譯出地點，是在富春（杭州府附
近）的地方長官陸元哲住處。根據這些零散的最早資料，我
們祇知那時一般公認真諦譯有《起信論》，卻無任何足夠的
證據認定如此。不過，五九○年前後的中國佛教學者多半接
受了「印度馬鳴菩薩係原作者，真諦則為譯者」的傳說。《
曇延疏》、《淨影疏》、《大乘義章》等作皆如此說。吉藏
的《三論玄義》、《中觀論疏》與《勝鬘寶窟》三書，皆在
五九七至六○八年之間完成，也接受馬鳴為原作者的說法。
但在日本十二世紀的珍海所撰《三論玄疏文義要》之中
，引用均師《四論玄》，云﹕「《四論玄》第十，詳《起信
論》云，北地諸論師，云非馬鳴造。昔日地論師造（論），
借菩薩名目之故，尋覓翻經論目錄中無有也。未知定是不也
。」（裕�6）湛睿的《起信論決疑鈔》、賢寶的《寶冊抄》、
快道的《起信論義記懸談》等書也引用了同文，皆主《起信
論》偽作說均師大概指謂吉藏徒弟均正，但古來僧傳並無有
關均正師傳記的記載，而珍海等引用的文句，在現存《續藏
經》所收《大乘四論玄義》十卷之中並未出現。不過，我們
至少不難猜知，《起信論》係地論師偽造的說法，已在初唐
時期存在。又據日本十四世紀的杲寶所口述而由弟子賢寶增
訂的《寶冊抄》（一三五○年），新羅珍嵩在他的《探玄記
私記》說道﹕「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經》二卷造此
論。而道跡師目錄中云，此經是偽經。故依此經造《起信論
》，是偽論也。」（裕�7）後來日本另一真言宗學僧快道猜測
「漸剎」音近「占察」，《漸判經》恐係《占察經》之铡�
以上所述，代表了中國撰述說，而與印度撰述說對立。
有趣的是，《續高僧傳》卷四所載玄奘傳記云﹕「又，
以《起信論》一論文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐
為梵，通布五天。斯則法化之緣枺骰ヅe。」日本笠置貞慶
（一一五五~一二一三）等人所撰的《唯識論同學抄》則說
，實叉難陀（'Siksananda）的新譯，是根據玄奘的梵譯重
譯。（裕�8）但是，玄奘梵譯洠丝催^，此類推測之辭，令人
難以置信。
中國撰述說與印度撰述說的對立，到了近現代再度出現
，首先由著名的日本佛教學者帶頭，隨後中國的學者與佛教
界人士，如梁啟超、釋太虛、王恩洋、歐陽漸、唐大圓等也
一一參與論辯。由於日本學者對於《起信論》的文獻考證較
有成就，而中國學者多半沿襲日人之說（如梁啟超抄襲日人
望月信亨之說），我在這裡且依柏木弘雄在《大乘起信論
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？研究》的各說綜合，簡介較具代表性的說法。
首先就中國撰述說言，提出此說最強有力的主張與論據
的是望月信亨與村上專精二位。望月曾費二十五年以上的光
陰考察《起信論》的撰述時地課睿谝痪哦瓿霭妗�
大乘起信論之研究》，把多年來發表的論稿重予綜合修正﹔
又在一九三八年出版《講述大乘起信論》，稍加補訂。望月
中國撰述說的要點大致如下﹕（１）《歷代三寶記》的記述
純屬杜撰，《法經錄》所載則表示卓越的見識。（２）舊譯
論序乃係偽作，序中有關漢譯的記事毫無根據。（３）《起
信論》的用語時有摺凑嬷B所譯經論的一般譯法之處。（４
）《起信論》是依據偽妄的《占察善惡業報經》而成立的。
（５）《起信論》引用了中國撰述的偽經《仁王般若經》與
《菩薩瓔珞本業經》，又其中「對治邪執」一章所舉出的五
種人我見，乃是為了破除當時在中國流行的有關大乘佛教中
法身、如來藏等的異說，尤其是為了破除羅什、道生、僧肇
等人之說。（６）在《起信論》的章句之中，有自梁代以前
已譯成的多種經論抄襲的痕跡。（７）《起信論