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13．2 基质的相互作用
变化是运动——但是运动来自何方？也许，这个运动完全没有触动那些独立的、彼此隔 绝的基质的真正本质，因而，按照存在者之最严格概念，它岂非必定是和它们本性相异的？ 或者，尽管如此，它仍附着于事物本身？我们面临一个重要的决定：依据我们在这一点上所 选取的路向，我们将分别进入阿那克萨哥拉的领域，恩培多克勒（Empedocles）的领域，或 德谟克利特（Democritus）的领域。
一个费解的问题必然会被提出：如果有许多基质，这些基质都在运动，那么，是什么在 推动它们？它们互相推动吗？仅仅是重力在推动它们吗？或者，事物本身包含着魔术般的引 力和斥力？或者，运动的诱因是在这些实在的基质之外？换一种更严密的问法：如果二物显 示一种交替，一种位置的互变，那么，这是由于它们本身吗？对此应作机械的解说还是魔术 的解说？或者，如果情况并非如此，那么，是有第三者在推动它们吗？这是一个糟糕的问 题。
巴门尼德也许可以证明，与阿那克萨哥拉的看法相反，即使有许多基质，运动仍然是不 可能的。也就是说，他可以说：如果举出两种自在地存在着的本质，每一种都具有完全不同 的、绝对独立的存在（这样一种本质就是阿那克萨哥拉的基质），那么，正因为如此，它们 决不会互相碰撞，决不会互相推动，决不会互相吸引，它们之间没有因果关系，没有桥梁， 它们互不触动，它们互不干扰，它们互不相关。因此，碰撞和魔术般的吸引一样都是无法解 释的。凡是绝对异类的东西，彼此间不可能发生任何一种作用，因而自己既不可能运动，也 不可能使对方运动。巴门尼德甚至还可以补充说：留给你们的唯一出路是把运动归之于事物 本身；可是，这么一来，凡是你们称作和看作运动的一切也就只是幻觉，而不是真实的运 动，因为，可能属于那种绝对独特的基质的唯一的运动，只是一种排除任何作用的自我运 动。而现在你们之所以要假定运动，又恰恰是为了解释交替、位移、变化等作用，简言之， 是为了解释事物相互之间的因果性和关系。然而，这些作用并未得到解释，仍象以前一样成 问题。所以，实在难以想象为什么一定要假设一种运动，假如它完全不能带来你们向它要求 的东西。运动根本不属于事物的本质，它永远异己于事物。
13．3 基质相互作用的前提
为了逃脱上述论证，埃利亚派那个“不动的一”的反对者们受到了来自感性的一种偏见 的诱惑。这一情形似乎是不容反驳的：每个真正的存在者都是一个占据空间的物体，一团物 质，或大或小，不管如何总必在空间中延伸，因而，两团或以上的物质不可能同处一个空 间。在此前提下，阿那克萨哥拉就象后来的德谟克利特一样假定：当它们在运动中侵入对方 空间时，它们必然互相碰撞；它们会争夺同一个空间；正是这种争夺导致了一切变化。换言 之，那些完全隔绝的、彻头彻尾不同的、永远不变的基质，终究没有被想成是绝对不同的； 在独一无二的、完全特殊的质之外，它们终究都具有一种完全相同的基础，一块占据空间的 物质。在参有物质这一点上，它们都是一样的，因而能互相作用，即互相碰撞。事实上，一 切变化完全不依赖于那些基质的异类性质，相反却依赖于它们作为物质的同类性质。
在阿那克萨哥拉的假设中，包含着一个逻辑错误。因为，真正自在的存在者必定是完全 无条件的整体，不容许有进一步的假设作为其原因或前提。相反，阿那克萨哥拉的所有那些 基质终究是有条件的东西，它们拥有物质，以物质的存在为前提。例如，对于阿那克萨哥拉 来说，“红”这种基质不仅仅是自在的红，冥冥中还是一块没有质性的物质。“自在的红。
只有凭借这种物质才能作用于别的基质；它不是凭借红色，而是凭借一种非红色的、无色 的、完全没有质的规定性的东西。如果红被严格地看作红，看作真正的基质本身，也就是没 有那个基础，那么，阿那克萨哥拉想必不敢谈论红对于别的基质的作用——比如这样的说 法：“自在的红”在碰撞时传递了一种运动予“自在的肌肤”。
由此显然可见，一个真正的存在者是决不能被推动的。
14 ANAXAGORAS Ⅱ运动之谜
14．1 运动的真实性
为了好好地评估巴门尼德假设的非同寻常 的优点，不得不看看埃利亚派的对手们。如果向阿那克萨哥拉以及一切相信多基质统一 的人提出“有多少基质”这个问题，他们要面对的是一种怎样的困窘啊（巴门尼德却是不会 遭此困窘的）。阿那克萨哥拉闭眼一跳，说：“无限多”。这样，他至少逃脱了一个困难得 不堪想象的任务，即证明基质的确切数目。因为这个无限多必须不增、不变、亘古以来就存 在着，所以，在这个假定中已包含着一个矛盾，即有那么一个已封闭的并已完成了的无限。
简言之，多、运动、无限在遭到巴门尼德关于存在的可惊原理谴责之后，又从放逐中返 回，向巴门尼德的对手发射炮弹，试图给他们以致命的创伤。这些对手却显然没有准确估计 到埃利亚派下述思想的可怕威力：“时间、运动、空间都不可能存在，因为我们只能把所有 这些东西设想为无限的，而不管它是无限大的还是可以无限细分的，一切无限的东西都不具 有一个存在，都不存在。”无论谁只要严格领会“存在”一词的含义，且确认自相矛盾的东 西例如“完成了的无限”不可能存在，就不会怀疑这个思想。如果现实只在完成了的无限的 形式中向我们显示万物，则可见现实是自相矛盾的，因而不具有真正的实在性。
倘若这些对手想反驳说：“可是，在你们的思维中毕竟有接续交替，因而你们的思维也 不可能是实在的，故不能证明任何东西。”那么，巴门尼德也许会象康德在类似场合答复同 一指责那样答道：“虽然我可以说，我的意念是彼此接续交替的，但这仅仅是指，我是在一 种时间次序中，即遵循内感官形式意识到它们的。这却并不表示时间是某种自在之物，或是 客观地依附在事物上面的规定性。”因此，必须区分纯粹的思维——它象巴门尼德的存在一 样是非时间性的——和对这种思维的意识；后者已经被思维翻译成了假象的形式，也就是交 替、多、运动的形式。
巴门尼德很可能利用了这条出路，那么，斯皮尔（A．Spir）用来反驳康德的理由 （《思维与现实》第1卷），想必也曾经被用来反驳他：然而，现在很清楚，第一，如果我的意识中并不同时显现一种各个前后相继的交替环 节，那么，我对这种交替本身只能一无所知。所以，交替这个观念本身完全不是交替的，因 而完全不同于我们观念的交替。第二，康德的假设中所包含着的荒谬性是如此明显，以至于 一个人要惊叹他如何能对此视而不见。按照这一假设，凯撒大帝和苏格拉底并没有真死，他 们就象两千年前一样活得好好的，只是由于我的“内感官”的安排，才显得好象已经死了。
未来的人们现在已经活着了，如果说他们现在尚未活生生地呈现在我们面前，那么，这也是“内感官”的安排的责咎。主要的问题在于：有意识的生命本身的开始和结束，连同它的全 部内感官和外感官，如何能仅仅存在于内感官的领悟之中？事实恰恰是，变化的实在性根本 无法否认。把它从窗口送走，它又从锁眼溜进。固然可以说：“状态和观念只是看起来在变 化而已”，但这个假象本身仍是某种客观现存的东西，其中的交替具有无可怀疑的客观实在 性，实际上确有某种东西前后相继。——此外，应该看到，全部理性批判只有在下述前提下 才有理由和依据：我们的意念本身如其所是地向我们显现。因为，如果意念并非如它实际所 是地向我们显现，那么，我们就不可能提出有关它的有效主张，因而也不可能建立认识论以 及对客观有效性进行“先验”考察。现在，这一点已不容怀疑：我们的意念本身是作为接续 交替的东西显现给我们的。
阿那克萨哥拉对这种确凿无疑的交替和运动作出沉思，这逼使他提出一个很值得注意的 �