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步探究运动根源时，却又陷入目的论。在亚里士多德看来，事物的运动变化
都是有其目的的，例如植物的根扎在土地中朝下生长，为的是吸取养料；其
枝条上长着叶子，为的是遮蔽果实。他甚至把整个自然界中有规律的运动现
象都归结为合目的性的必然结果。亚里士多德既然认为运动是潜能向现实转
化的过程，也就是形式的实现，而形式中本来就包含有目的因，因此，运动
是有目的性的。
亚里士多德在宇宙生成方面也有自己的看法。他认为，构成宇宙的质料
有五种：土、水、气、火和以太。宇宙以月亮为界分上下两部分。按照其所
谓物体运动“自然归宿”说，重物总是向下的，轻物则是上升的。所以月亮
以下部分地界的物体由土、水、火、气四元素构成，作直线运动。而月亮以
上的天体则由以太构成，这是一种最轻灵的元素，它的运动是最完美的圆周
运动。亚里士多德还认为整个宇宙是一个以地球为圆心构成的圆状整体。地
球是不动的。地球之外天体多等级多层次排列，环绕地球旋转。地球之外层
是水层、其上是气层和火层，再上是行星天，行星天上是恒星等等、距地球
愈近愈低级，愈远愈高级。每一层天体都以高于自己的天体为目的因和动力
因。天外最高处的是神。神是不动的，它支配整个宇宙，是宇宙间一切事物
的最终目的和动因。
③灵魂学说与认识论。亚里士多德有关灵魂的论说是与他的认识论紧密
相联系的。
亚里士多德对灵魂的见解不同于以前的哲学家，他认为灵魂既非德谟克
利特所说的精细原子，亦非柏拉图所说的独立于人体之外的不朽的东西。在
《论灵魂》一书中，他指出：灵魂是一种实体，是“自然机体的最初的现实”，
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“是潜在地具有生命的自然物体的形式”。可知，亚里士多德把生命看成是
肉体与灵魂的结合体。肉体是生命的质料，而灵魂则是生命的形式。灵魂和
肉体的关系，尤如锋锐之于刀斧，视觉之于眼球。只有当肉体被赋予灵魂时，
才有个体生命形式。亚里士多德上述观点，既看到生命体的精神内容，又重
视其物质基础。然而，他把灵魂看成生命体的形式，也就包含有目的因和动
力因。这样，灵魂就成了先于肉体并决定肉体的东西。
亚里士多德认为灵魂机能高低有别，分为三个等级，营养灵魂、感觉灵
魂、理性灵魂。植物只有低级的营养灵魂，即只有吸取养料的繁殖能力。高
于植物一等的动物既有营养灵魂，还有感觉灵魂。人除了有这两种灵魂外，
更独具理性灵魂。因此，人是最高贵的，人具有动物所没有的思想或理性思
维机能。亚里士多德认为，人的认识活动是依靠感觉灵魂和理性灵魂进行的。
亚里士多德对感性认识相当重视，他认为，“感觉机能是依赖于身体的”
（《古希腊罗马哲学》，第151页）。灵魂的感觉机能不能离开人体的感觉，
而且必须是在外物的刺激下，通过感官才能发生认识活动，产生感觉。亚里
士多德明确指出：“使感觉现实化的对象是外在的”。因此，感觉对象是在
人之外的，不以人为转移的客观事物。列宁曾对亚里士多德这一思想矛盾给
以充分肯定，称“这就是唯物主义”（《列宁全集》，第38卷，第318页）。
亚里士多德又认为，外物通过感官所接受的只是其可感形式，事物的质
料则被撇开。尤如用图章在蜡块上盖印，蜡块上只有图章的印痕，而不反映
制造这枚图章的材料。因此，这种感觉又可称为印象。当外物消失后，这种
感性印象仍留在人们的意识之中，由此而产生想像、记忆等感性认识。亚里
士多德指出，感觉所能获得的只是对个别事物表象的认识，这种认识固然是
重要的，“但感官总不能告诉我们任何事物所以然”（亚里士多德：《形而
上学》，第3页），不能提供对有关事物本质的认识。而对事物本质的认识，
必须依靠理性灵魂。
亚里士多德认为，理性灵魂只是潜在地具有认识能力，它只有在外部对
象的作用下进行思维活动时，这种潜能才会转变为现实的知识。犹如一块可
用来写字的白板，只有在上面书写时，板上才出现现实的文字。因此，亚里
士多德说：“灵魂的这个思维部分虽然不能感知，却必定能够接纳一个对象
的形式。”（《西方哲学原著选读》上卷，第150页。）亚里士多德指出，
理性认识的对象是事物的表象。他说：“理智中没有什么东西不是早先已在
感觉中的。” （同上书，第150页。）没有感觉所提供的表象，理性灵魂无
法思维。这就指出理性认识与感性认识的关系，即理性思维正是以感觉所得
到的表象为中介而达到对事物本质的认识。所以，思维对客观事物本质的认
识，是间接的。
亚里士多德的认识论“对于认识的客观性没有怀疑”（《列宁全集》第
38卷，第416页）。他对感性认识和理性认识的见解中，包含着唯物主义和
辩证法的思想因素，较之以前哲学家有显著进步。但是，亚里士多德的认识
理论中还存在矛盾之处。他把理性灵魂分为被动的和能动的两部分。被动理
性灵魂的认识活动需要借助感性知觉，它随肉体死亡而消亡。能动理性灵魂
则是可以离开肉体而独立存在的，它以自身为认识对象，即认识理性本身。
这是因为“心灵本身是可以思维的，正完全象它的对象一样”，它“不牵涉
到质料的东西”，“思维者和被思维者是同一的”（《古希腊罗马哲学》，
第283—284页）。显然，亚里士多德所说的能动理性灵魂，是一种脱离物质
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的纯精神。他的灵魂说走到这一步，就与柏拉图殊途而同归了。
④伦理学。伦理学是亚里斯多德“实践科学”的重要组成部分。亚里士
多德伦理学着重讨论的是有关幸福的问题，由此涉及对人类道德行为和社会
道德关系的各种规定的论述，从而建立起一个幸福论伦理学说体系。
亚里士多德认为，幸福并非那些只能给人带来暂时满足的如金钱、荣誉、
地位之类的东西，幸福应当是人类活动的最终目的。而一切事物都以求善为
其最终目的。所以，人类的幸福就是“善”或“至善”。亚里士多德不同意
柏拉图所说的那种脱离人的行为的“善”的理念观点，他认为，作为人生活
动最终目的的善是可以达到的。
亚里士多德所说的“善”是指人的自身完善。他从灵魂说的角度对此作
了阐释：人的灵魂分为理性和非理性两部分。人的感官能力所产生的欲望和
情感，都属非理性的。而理性则具有控制和调节欲望和情感的功能。道德的
关键问题就在于使非理性的欲望服从理性，这样人的行为便能达到完善，也
就是从人的行为实践上体现出美德，即德性。亚里士多德提出实践美德的原
则是“适中”。他说：“美德是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，
就是说，一种相对我们而言的适中。它为一种合理的原则所规定。” （《西
方哲学原著选读》上卷，第156页。）所谓“适中”就是行为保持适当、适
度、不走极端，例如，对于鲁莽和怯懦来个极端来说，勇敢是适中的；对于
傲慢和自卑两个极端来说，自尊是适中的。这种符合“合理原则所规定”的
行为，就是理性控制之下的行为，是最好的，符合道德的。亚里士多德认为，
德性的原则是来自人们自身行为习惯。人们有选择自己行为的权力。他把“选
择”解释为“一种具有欲望的理智，或者说是一种具有理智的欲望。”（《西
方伦理学名著选辑》上卷，第306页，商务印书馆1987年版。）这就是说选
择时，应当是在以服从理智的前提下，使理智与欲望两者结合起来。因此，
亚里士多德强调人的道德责任心，人们必须对自己的行为负责。
亚里士多德认为，除实践美德外，还有一种理想的美德。