按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
有”上以无性为自性，这不外是缘生即无性、无性即缘生。识的“有”不单单只是“有”，而是与“无”（绝对无）融即的有。绝对无是无分别智、真如，因此所谓识的“生无性”当中，就有无分别（智与真如）之意，即能缘与所缘的平等。所以，非识的“非”有两种意义：一、否定识之“有”，意指识之“无”（即生无性）；二、否定识的“能缘”义，意指非能缘者亦即所缘（境），这是识“作为境的似现”。因此，“识”等于“色即是空，空即是色”的“色”，识的“绝对无之有”是无分别的分别，从而显示了真实与虚妄交彻的矛盾性格，即是上田义文的观点。
所以，“尘识理门”的三性思想是以虚妄分别或识的“无之有”的矛盾结构，显示了空性与虚妄分别的不一不异，成就了虚妄与真实的交彻。于是通过主体（识）的彰显，开拓了“真空妙有”的新途径。《中边分别论》的空的思想，后来被真谛继承并且加以发挥。
2、自性空与他性空
瑜伽行派另一系对空义的诠释，即“言事理门”的三性思想，通过预设“假说自性”与“离言自性”，从而对中道空义进行“他性空”的诠释。《瑜伽师地论》卷三十六说：
云何复名善取空者，谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性，如实无倒。15
对于《般若经》所说的“一切法空”，瑜伽行派理解为：于色等一切法，假说而自性无所有的，所以说是空。但假说的一切法，依“实有唯事”而有，假是依实而成立的，所以是有（空所性）。《瑜伽论》系的唯识思想强调“假必依实”，而实有唯事，“外无内有，事皆唯识”，显示了“他性空”的特点。“言事理门”的空义，得到护法一系的继承与发扬。《成唯识论》说：
愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我、似法，虽有而非实我，法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识。内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增、减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。16
护法亦继承中观“假名”思想，提出一般人所执取的我、法只是随妄情而施设出来的。但是，依“假必依实”的原则，实我、实法的颠倒分别来自内识转变似我、似法的内境（即见分、相分），内境是依心识而假立施设的，所以内境是世俗有；识较内境更具有真实性，所以认为识是“胜义有”。17所以，护法提出二种假：一、外境随情假，即是实我、实法；二、内境因缘假，即内识所变似我、似法，因缘所生，体非全无。 18
瑜伽行派的中心，“识”的存在是一种根据的存在，而实我、实法是依此根据而成为观念性的存在，这是古今唯识思想所共同的。如安慧所说：“一切所知，都是存在于遍计所执自性的状态；从实事言，都不存在。识却是缘生法，故应许有实体。”19安慧站在存在论的立场，强调对象是不存在，而“识”是缘生法，是有实体的。安慧只是以“缘起”来界定识的实在性，识是依缘起而生的，缘起有真理性，依此而成立的识亦相应地有真理性，但是否是殊胜，安慧没有进一步的发挥。20所以，瑜伽行派必须对二谛的结构进行重新建构，才能对对象、识、真理的三种存在进行更好的诠释。
对于瑜伽行派来说，在意识界域中呈现的对象或“它者”是被构造的，但不是主观而任意地呈现，而是有其相应的言说世界作为意识界域的现实基础。21这种现实基础即是来自“种子”，而护法系认为种子是实有的，这样意味着种子与识是同一层次的存在。由于种子与识的实有，所以世界的存在成为一种“他性空”的存在。22
二、三性、三无性与空性
佛教存在论的中心是否定一切实体性的存在，龙树依此确定“空”的观念，从而远离肯定或否定、存在或非存在的一切虚妄关连，以“中道”确定了大乘“空”的基点。23“中道”指向超越一切二元性的路数，超越包括存在与非存在、肯定与否定在内的二元性，从而开启了“真空妙有”的矛盾结构。在瑜伽行派的三性说中，除了有、无的关系以外，还阐明能缘与所缘的关系，这是与中观学派最为不同的地方，是以主体彰显了“真空妙有”的境界。
1、三性与空义
龙树以诸法缘生，无著、世亲则以“识”和“境”来剖析诸法，同时瑜伽行派又以“依他性”来表示“识”是缘生的；境是无的，只是被虚妄分别（识）分别而为有，被称为“分别性”。因此，以“识”为依他性，以“境”为分别性，表现了“唯识无境”。
在真谛的唯识思想体系中，所缘既然是无，则缘此的能取识亦不能为有，所以“识”也必定是“无”。因此，所缘与能缘的“无”是同时成立的，即是“境识俱泯”，而成立无分别智。此时，无分别智缘真如境而生起，境智不二，此无分别智、真如是真实性。总之，境（分别性）无而唯有识（依他性），包含了真实性。识作为依他性的缘生法，是有；同时，如安慧所说：“由于识不是由自身生成，而是像幻象一样，依〔幻术师、咒语等〕他缘而起，所以如所现见那样的生起是没有的”24，因此依他性的识既是“有”同时又是“无”（空）。但识之“无”并非如龙树所言，乃缘生故无，而是由于识（能取）之境（所取）“无”，所以识也是“无”。龙树是以空观来空诸法，但是无著等则是透过唯识观来空诸法。所以，“依他性是缘生”是指依他性之有，而非意味空；“空”是因为所取境的无。真实性是以“无”为自性25，但是其“无”并非相对于“有”之“无”，而是作为无分别智、真如的“无”。
所以，分别性与依他性的同一无性即是真实性。实际上三性就是同一无性。这样，依他性就成为“无而有”的构造。在般若、中观体系的“色即是空”中，色（有）和空（绝对无）的不二是由“即”来表现；但在真谛的三性思想中，是通过依他性蕴含“有”和“空”二义，来表现出有（因缘有）和绝对无对立而且同一的矛盾构造。民国年间，梅光羲编《相宗新旧两译不同论》曾讨论真谛与玄奘所传三性思想的不同：
真谛所译之《三无性论》曰：一切诸法，不出三性：一、分别性，二、依他性，三、真实性。分别性者，谓名言所显自性，即是尘识分；依他性者，谓依因依缘显法自性，即乱识分，依因内根缘内尘起故。真实性者，法如如，法者即是分别、依他两性；如如者即是两性无所有。分别性以无体相故无所有；依他性以无生故无所有。此无所有，皆无变异，故言如如。而在玄奘所译之《显扬论》则曰：三自性者，谓遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。遍计所执者，所谓诸法依因言说所计自体；依他起者，所谓诸法依诸因缘所生自体；圆成实者，所谓诸法真如。按此不同之处，在真谛则谓分别性与依他性悉皆是空，唯真如实性是有；而玄奘则谓但遍计所执性空而依、圆二性则皆是有。26
总之，真谛主张分别性与依他性都是空，而真实性是有；而玄奘主张分别性是空，依他性、真实性是有。所以，二者的三性对望中道各有不同，列表如下：
真谛：三性对望中道 分别性——体相都无——非有
依他性——无生——中道真实性——境识俱泯、智如合——非空玄奘：三性对望中道 分别性——体相都无——非有
依他性——如幻假有——中道
真实性——真空妙有——非空
真谛是站在“性相融即”的立场，主张“空”是否定的对立同一，分别性无相、依他性无生都加以遣除，空与空性是同一的；玄奘是站在“性相永别”的立场，主张“空”是“无”乃至否定，强调分别性是“无”，而不否定依他性，所以分别性是“空”，而真实性是“空性”， 因此“空”与“空性”是有绝对区别的。如《成唯识论》说：
此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能所取性，理恒非有。前言义显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无性故。27
在