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唯识的空性与二谛思想研究-第章

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有”上以无性为自性,这不外是缘生即无性、无性即缘生。识的“有”不单单只是“有”,而是与“无”(绝对无)融即的有。绝对无是无分别智、真如,因此所谓识的“生无性”当中,就有无分别(智与真如)之意,即能缘与所缘的平等。所以,非识的“非”有两种意义:一、否定识之“有”,意指识之“无”(即生无性);二、否定识的“能缘”义,意指非能缘者亦即所缘(境),这是识“作为境的似现”。因此,“识”等于“色即是空,空即是色”的“色”,识的“绝对无之有”是无分别的分别,从而显示了真实与虚妄交彻的矛盾性格,即是上田义文的观点。

  所以,“尘识理门”的三性思想是以虚妄分别或识的“无之有”的矛盾结构,显示了空性与虚妄分别的不一不异,成就了虚妄与真实的交彻。于是通过主体(识)的彰显,开拓了“真空妙有”的新途径。《中边分别论》的空的思想,后来被真谛继承并且加以发挥。

  2、自性空与他性空

  瑜伽行派另一系对空义的诠释,即“言事理门”的三性思想,通过预设“假说自性”与“离言自性”,从而对中道空义进行“他性空”的诠释。《瑜伽师地论》卷三十六说:

  云何复名善取空者,谓由于此,彼无所有,即由彼故正观为空。复由于此,余实是有,即由余故如实知有。如是名为悟入空性,如实无倒。15

  对于《般若经》所说的“一切法空”,瑜伽行派理解为:于色等一切法,假说而自性无所有的,所以说是空。但假说的一切法,依“实有唯事”而有,假是依实而成立的,所以是有(空所性)。《瑜伽论》系的唯识思想强调“假必依实”,而实有唯事,“外无内有,事皆唯识”,显示了“他性空”的特点。“言事理门”的空义,得到护法一系的继承与发扬。《成唯识论》说:

  愚夫所计实我、实法,都无所有,但随妄情而施设,故说之为假。内识所变似我、似法,虽有而非实我,法性,然似彼现,故说为假。外境随情而施设故,非有如识。内识必依因缘生故,非无如境。由此便遮增、减二执。境依内识而假立故,唯世俗有;识是假境所依事故,亦胜义有。16

  护法亦继承中观“假名”思想,提出一般人所执取的我、法只是随妄情而施设出来的。但是,依“假必依实”的原则,实我、实法的颠倒分别来自内识转变似我、似法的内境(即见分、相分),内境是依心识而假立施设的,所以内境是世俗有;识较内境更具有真实性,所以认为识是“胜义有”。17所以,护法提出二种假:一、外境随情假,即是实我、实法;二、内境因缘假,即内识所变似我、似法,因缘所生,体非全无。 18

  瑜伽行派的中心,“识”的存在是一种根据的存在,而实我、实法是依此根据而成为观念性的存在,这是古今唯识思想所共同的。如安慧所说:“一切所知,都是存在于遍计所执自性的状态;从实事言,都不存在。识却是缘生法,故应许有实体。”19安慧站在存在论的立场,强调对象是不存在,而“识”是缘生法,是有实体的。安慧只是以“缘起”来界定识的实在性,识是依缘起而生的,缘起有真理性,依此而成立的识亦相应地有真理性,但是否是殊胜,安慧没有进一步的发挥。20所以,瑜伽行派必须对二谛的结构进行重新建构,才能对对象、识、真理的三种存在进行更好的诠释。

  对于瑜伽行派来说,在意识界域中呈现的对象或“它者”是被构造的,但不是主观而任意地呈现,而是有其相应的言说世界作为意识界域的现实基础。21这种现实基础即是来自“种子”,而护法系认为种子是实有的,这样意味着种子与识是同一层次的存在。由于种子与识的实有,所以世界的存在成为一种“他性空”的存在。22

  二、三性、三无性与空性

  佛教存在论的中心是否定一切实体性的存在,龙树依此确定“空”的观念,从而远离肯定或否定、存在或非存在的一切虚妄关连,以“中道”确定了大乘“空”的基点。23“中道”指向超越一切二元性的路数,超越包括存在与非存在、肯定与否定在内的二元性,从而开启了“真空妙有”的矛盾结构。在瑜伽行派的三性说中,除了有、无的关系以外,还阐明能缘与所缘的关系,这是与中观学派最为不同的地方,是以主体彰显了“真空妙有”的境界。

  1、三性与空义

  龙树以诸法缘生,无著、世亲则以“识”和“境”来剖析诸法,同时瑜伽行派又以“依他性”来表示“识”是缘生的;境是无的,只是被虚妄分别(识)分别而为有,被称为“分别性”。因此,以“识”为依他性,以“境”为分别性,表现了“唯识无境”。

  在真谛的唯识思想体系中,所缘既然是无,则缘此的能取识亦不能为有,所以“识”也必定是“无”。因此,所缘与能缘的“无”是同时成立的,即是“境识俱泯”,而成立无分别智。此时,无分别智缘真如境而生起,境智不二,此无分别智、真如是真实性。总之,境(分别性)无而唯有识(依他性),包含了真实性。识作为依他性的缘生法,是有;同时,如安慧所说:“由于识不是由自身生成,而是像幻象一样,依〔幻术师、咒语等〕他缘而起,所以如所现见那样的生起是没有的”24,因此依他性的识既是“有”同时又是“无”(空)。但识之“无”并非如龙树所言,乃缘生故无,而是由于识(能取)之境(所取)“无”,所以识也是“无”。龙树是以空观来空诸法,但是无著等则是透过唯识观来空诸法。所以,“依他性是缘生”是指依他性之有,而非意味空;“空”是因为所取境的无。真实性是以“无”为自性25,但是其“无”并非相对于“有”之“无”,而是作为无分别智、真如的“无”。

  所以,分别性与依他性的同一无性即是真实性。实际上三性就是同一无性。这样,依他性就成为“无而有”的构造。在般若、中观体系的“色即是空”中,色(有)和空(绝对无)的不二是由“即”来表现;但在真谛的三性思想中,是通过依他性蕴含“有”和“空”二义,来表现出有(因缘有)和绝对无对立而且同一的矛盾构造。民国年间,梅光羲编《相宗新旧两译不同论》曾讨论真谛与玄奘所传三性思想的不同:

  真谛所译之《三无性论》曰:一切诸法,不出三性:一、分别性,二、依他性,三、真实性。分别性者,谓名言所显自性,即是尘识分;依他性者,谓依因依缘显法自性,即乱识分,依因内根缘内尘起故。真实性者,法如如,法者即是分别、依他两性;如如者即是两性无所有。分别性以无体相故无所有;依他性以无生故无所有。此无所有,皆无变异,故言如如。而在玄奘所译之《显扬论》则曰:三自性者,谓遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。遍计所执者,所谓诸法依因言说所计自体;依他起者,所谓诸法依诸因缘所生自体;圆成实者,所谓诸法真如。按此不同之处,在真谛则谓分别性与依他性悉皆是空,唯真如实性是有;而玄奘则谓但遍计所执性空而依、圆二性则皆是有。26

  总之,真谛主张分别性与依他性都是空,而真实性是有;而玄奘主张分别性是空,依他性、真实性是有。所以,二者的三性对望中道各有不同,列表如下:

  真谛:三性对望中道 分别性——体相都无——非有

  依他性——无生——中道真实性——境识俱泯、智如合——非空玄奘:三性对望中道 分别性——体相都无——非有

  依他性——如幻假有——中道

  真实性——真空妙有——非空

  真谛是站在“性相融即”的立场,主张“空”是否定的对立同一,分别性无相、依他性无生都加以遣除,空与空性是同一的;玄奘是站在“性相永别”的立场,主张“空”是“无”乃至否定,强调分别性是“无”,而不否定依他性,所以分别性是“空”,而真实性是“空性”, 因此“空”与“空性”是有绝对区别的。如《成唯识论》说:

  此即于彼依他起上,常远离前遍计所执,二空所显真如为性。说于彼言,显圆成实与依他起不即不离。常远离言,显妄所执能所取性,理恒非有。前言义显不空依他,性显二空非圆成实,真如离有离无性故。27

  在
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