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巴纳比和达西尔诺认为，荣格与弗洛伊德的争论，从根本上讲，是在无意识意义问题上的“阐释学”争论。但是，我
荣格与西方当代思潮 191
们却不应当把这一争论过分简单化而认为这种阐释冲突，仅仅是利柯在阐释学传统中发现的两种操作方式，即“批判的”和“浪漫的”这两种不同的立场。 按照利柯的说法，“批判的”
阐释学意在“阐明普遍有效的理解规则”
；“浪漫的”
阐释学则诉诸“
与创造过程的活生生的联系“。
虽然在荣格的阐释学中，人们更多看见的是“与创造过程的活生生的联系”
，但更有说服力的说法应该是：在荣格采用的方法中，我们同时看见了“批判的”和“浪漫的”这两种不同的标记——“正是这两种不同的‘标记’使这两位思想家的阐释显示出生气与活力”。
我们在本书第三章中已经指出过荣格在方法问题上所具有的双重性，（他在对“分解简化”的方法和“综合建构”的方法加以区分时，同时运用了这两种方法。）这里要补充的仅仅是，荣格的上述区分，在一定意义上建立在对弗洛伊德的“误读”
（misreading）上——经由这种误读，弗洛伊德阐释学上的“两种标记”被抹去，从而我们看见的仅仅是使用批判的、化简还原方法的弗洛伊德。在190年出版的《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书中，研究者们已经意识到：荣格的文化阐释并不是那种很少怀疑和批判色彩的“浪漫”阐释。 正如巴纳比和达西尔诺所说的那样，这本论文集旨在“详问”荣格阐释学的“双重标记”
，它因而越出了对荣格作传统的“意义神话”式读解的范围。“显然，如果我们一定要将荣格恰当地安放在荣格式阐释学很可能与之对抗的‘怀疑的’阐释学（这里我们想到的不仅是马克思、尼采、弗洛伊德以及利柯所谓‘怀疑派’大师们的阐释学，同时还包括后结构主义者们解构的、反阐释
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的态度）的背景中，那么，至关重要的一点便是指出：荣格的阐释学远比过去所认为的要更加‘怀疑’和‘批判’得多。“
显然，仅仅指出荣格的阐释活动具有冗长繁复、定义不确、具有明显的歧义性和多元性是不够的。 荣格的多元论倾向建立在对语言（或至少是那种定向性思维的语言，即德里达称之为“逻各斯中心”的语言）的深刻怀疑上。 荣格积极的、肯定性的阐释学中的这一否定性的方面，荣格对“与意象直接照面的语言的怀疑”
，从下面这段很有代表性的文字中也可以清楚地看到：
我总是故意将一切旨在成为形而上性质的东西置于心理学理解的光照下，并总是尽最大努力防止人们相信那些似是而非的权力词汇（powerwords）。
巴纳比和达西尔诺根据这段话和《荣格文集》第五卷中的另外两段话指出：荣格旨在破除语言神话的这些说法，应该被视为他的阐释准则。 这也就是说：荣格的阐释方法始终与“沉默的边缘”
，与那些一直拒绝被阐释的精神“外围”相沟通。 这使荣格的阐释方法有别于另一些阐释方法，即那些曾被著名的后结构主义者希里斯。 米勒指斥为“绕过”
“内含于语言之语法功能和逻辑功能中的修辞作用的干扰”的阐释方法。 这些阐释方法以其意义的确定性和逻辑性体现了德里达所说的“逻各斯中心倾向”
，它们因而可以被说成是一种经过了过滤或不再与“外围”相沟通的阐释方法。 与这种阐释方法相比，荣格在语言上的“迂回”
却是一种蓄意的策略，因
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为它面对的是无意识的“前语言学的语言”。
正因为荣格在上述诸方面显示出他的“后现代”
意义，一些学者（例如社会学家R。 克文。 亨内利）
才认为：荣格的阐释方法应该从库恩的“范式转移”
（paradigmshift）的角度去看待。 对此，巴纳比和达西尔诺的看法是：“无论荣格的方法应该被视为‘硬’科学领域还是阐释科学、文化科学领域中的范式转移，有一点是无疑的，那就是：随着它最终被诸多学科内化和吸收，其全部复杂性将继续显现出来。”
这实际上应验了玛丽－路易丝。 冯。 弗兰茨1972年说过的一段话：
从现在起，三十年之后，我们可能会用完全不同的话语来讨论他的工作和著作。这就是说，荣格是如此地领先于他的时代，以至直到今天，人们也只能逐渐地追赶他的种种发现。（《荣格：他的神话于我们的时代》，纽约，1972年。）
四、荣格的后现代意义
荣格的后现代意义是在其与后结构主义的“互文件”和当代阐释学关于方法问题的论争中逐渐显现出来的。德里达、巴尔特、米勒和保罗。 德。 曼等解构主义大师在语言、文本、意义等问题上的激进而富于启迪的说法，无疑照亮和凸现出荣格思想中某些过去一直蔽而不显的侧面，但另一方面，如果没有荣格的多方面的、荜路蓝缕的开创性工作，我们也不敢说德里达等人的思想就会发生如此巨大的后现代影响
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正像西方研究者们指出的那样：荣格的贡献，荣格对意义所具有的无意识侧面的认同和对集体无意识的“存在”的承认，既是激进的又是有意义的：“一方面，它把意义从意识的樊篱（即从其逻各斯中心的认同和取向）中解放出来；另一方面，它把价值和现实（无论是多么不同和多么混乱）与无意识意义协同起来。”
（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》）
确实，正是在对已知意义的否弃和对未知意义的寻求中，我们发现了试图通过对象征进行比较和阐释来重建精神家园的荣格。荣格有一句名言：“阐释是那些感到不理解的人的事；只有那些我们所不理解的事情才具有意义。”这一悖谬的发现（即意义并不见于我们已知的事物中而是见于我们所不知的事物中）既具古代性又具当代性，它既使我们看到荣格对象征之古老价值的执著，又使我们联想到德里达在对意义的否认中寻求意义那种貌似与传统全然相悖的批判态度。巴纳比和达西尔诺说：对荣格的重估，需要把荣格的思想与当前在意义问题上的批判性倾向关联起来。 他们认为这样做很可能会为问题的研究打开一个丰富的和相互有利的领域。 后结钩主义的思想，特别是解构主义的思想，确实为我们提供了一个非常有用的批判性视点，从这一视点可以形成对荣格的当代理解。 例如，如果我们允许自己自由地从解构主义的视点去对荣格作一简略的分析，难道我们就不能将他的无意识心理学和非理性心理学安放在西方理性主义的、逻各斯中心主义的文化外围吗？难道我们就不能将他所做的大量工作，视为对理性主义和逻各斯中心主义的结构吗？荣格
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说：“由于所有的人都相信（或至少是力图相信）理性意识的毋庸置疑的优越性，为了建立起一种平衡，我不得不强调无意识和非理性力量的重要性。”
这难道不是明白地（虽然没有德里达那么激进地）表明了他的解构意向吗？的确，如果我们允许自己自由地使用“解构”这个术语，我们难道不能说，荣格正是站在意识和理性的外围，从一个边缘的立场出发，着手对他那个时代的种种“最坚执不放的安全保障”
（其中首先是“理性意识的不容质疑的优越性”）进行解构的吗？
许多研究者都指出，荣格对那些历史上一直处于边缘和外围状态的精神现象的所作广泛探索，与解构主义的消解策略有某种平行的关系。 他对无意识的种种显现，对梦、幻想、幻觉、秘教、炼金术、星相学、心灵学、诺斯替主义、神秘主义、瑜珈、禅宗、佛教、道教、原始仪式等种种非理性、非逻辑、非科学的领域都进行了大胆的涉猎。 这些涉猎既使他招致种种非议，又给他带来丰厚的回报，使他最终得以对心理现象的象征性质和超个人性质有更深入的洞察。 也许我们可以进一步说：比这一回报更重要的是，荣格在知识学领域中的这一大胆举动，动摇了理性主义和“逻各斯中心主义”
在西方文化中的稳固地位，从而极大地加速了西方文化从现代向后现代的过渡。 如果这一说法并非�