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格、情感、气氛和哲理的单位。例如，《祝福》开头“旧历的年底毕竟最象
年底………”，烘托出鲁镇的气氛，暗示出与祥林嫂悲剧命运的鲜明对比，而这一推断本身又形成一个“迹象”。“信息”则是用以识别身份以及定时、定时的单位。它带来纯数据，属于现在的知识，如写祥林嫂先后死了两个丈
夫、到土地庙捐门槛等。
归纳起来，两大类功能实际上含四类：核心与催化、迹象与信息。最基
本的是核心，而其它三类属于核心的扩展或补充。正是这四类功能构成一个
叙事序列。若干叙事序列的
对应、移动形成人物的行动。而要了解这些功能的意义，必须上升到更
高一级层次，即行为层。（二）行为层又称人物层。行为总是人物的行为，是展示人物性格的场
所。“世界上没有‘人物’、或者至少没有‘施动者’的叙述作品是根本不
同
存在的”。重要的是以人物参加一个行为范围去确定人物。这里的行为不是
功能层那种细小分节，而是行为的大分节 （欲望、交际、斗争）。对此可以
参考前文格雷马斯的行动素与符号矩阵模型。在巴尔特看来，要理解行为层
的意义，就应当能够描写行为的单数、双数或复数的人称或非人称主体，并
加以分类，即确立人称的语法范畴。而这又需要归并到更高层次即叙述层。（三）叙述层。即叙述话语层面，它涉及“叙事作品本身过程中叙述者
同
和读者得以获取意义的代码”。这一层次主要包括叙述者符号和读者符号两
种。就叙述者符号来讲，“真正的叙述（或者叙述者的代码）同语言一样，6 — 8 页。
同 上，第24 页。
同 上，第28，30 页。
同
只有两个符号系统：人称系统和无人称系统”。巴尔特强调，这两个系统并
不一定具有与人称 （我）和无人称（他）相关的语言记号。可能有时表面上
用第三人称，而其真正主体却是第一人称。判断这种情况的办法，是将用“他”
写的叙事作品改用“我”来“重写”。此外，有时是在同一个句子内以极快
的节奏交替使用人称和无人称。例如《金手指》中有如下句子：
他的眼睛 有人称
青灰色 无人称
紧盯住不知所措的杜邦的眼睛， 有人称
因为这一凝视的眼光蕴含着诚实、讥讽和自卑。 无人称
还应当看到某些少见的情形。如法国小说家比托尔的《变》，全书是以
第二人称“你”为主叙述，但实际上，这里的“你”完全可以换成“他”而
不致改变意义。巴尔特对叙述层还有进一步分析，这里不再一一引述了。
功能层、行为层和叙述层构成叙事作品的基本结构模型。巴尔特在普罗
普、列维—斯特劳斯、格雷马斯、布雷蒙、托多洛夫、热奈特等人的叙事研
究基础上作出这种总结，对符号学诗学或叙述学的成熟是一种贡献。
如上种种结构语言学诗学，共同把文学置于语言学模型之中，使其意义
清晰地展示出来。在语言学模型的规范下，文学的神秘性消逝了，它显得平
易、整齐、有序、确定、系统。我们由此可知，文学是可以把握的。结构语
言学对文学研究的最主要贡献之一，正是发展了清晰、系统的研究模型。
但是，结构语言学的局限也在这里：它过分相信自己的威力，往往为着
语言逻辑而牺牲更根本的历史、活生生的个体体验。
同 上，第28，30 页。
文学与象征语言学
象征语言学，是我们对德国哲学家卡西尔（Ernst Cassier，1874—1945）
的“象征性形式的哲学”的一种概括。这种语言学不同于结构语言学那种狭
义语言学，而是广义语言学—文化语言学。它所涉及的是整个文化现象的语
言性。同时，卡西尔也对单纯探讨文学不感兴趣，他所关注的是包括文学在
内的全部艺术象征领域；相应的，他不是从单纯诗学而是从更广的美学视界
去探讨的。不过，他的探讨中必然包含了文学和诗学。因此，我们不妨把他
对艺术和美学的语言学探讨，看作对文学和诗学的语言学探讨。相比之下，他的后继者苏珊·朗格对诗的分析就具体些。
本世纪初以来，象征主义、心理分析学、文化人类学、瓦堡学院的图像
学等从各自的不同小径汇集到同一条大道上：艺术是人类创造的具有深层意
义的语言或符号系统“象征”（Symbol）。这等于提出富于挑战性的问题，作为“象征”的艺术有何奥秘？它如何才能攀附到人的本质的大树上从而获
得合法性？美学需要找到一种新理论，它能把种种具体的象征论统合在最为
根本的人的本质的象征论思索基础上。这种能粘合具体的艺术象征论的人的
象征论，正是卡西尔的雄心勃勃的“象征性形式的哲学”（或称“文化哲学”）。
M
这位“最有雄心的人”在二十年代出版了两部著作《象征性形式的哲学》（三
卷本，1923、1924、1929）和《语言与神话》（1925），标志着“象征”概
吉
念“成为人们注意的中心”，“象征理论的统治”时代开始。此后，卡西尔
在美学界的影响更由于其美国女弟子苏珊·朗格的著述《哲学新匙》（1942）、《情感与形式》（1953）和《艺术问题》（1957）而大大扩展了，他自己的
英文著作《人论》（1944）也促进了这一进程。
这种象征论美学何以如此备受青睐？道理并不复杂：它为美学和艺术描
绘了令人赏心悦目的包罗万象的“语言乌托邦”。
象征的宇宙
说“包罗万象”并不夸张。在卡西尔眼里，人类存在便是“劳作”（work），以劳作制造“象征”符号系统，于是，人类就为自己建造起“象征的宇宙”（universe of symbols）。这个“象征的宇宙”可以自如地把语言、神话、宗教、历史、科学和艺术等不同象征系统囊括在自己的包罗万象的大圆之中。
反过来讲，正是通过制造象征，人的本质也获得规定。这里，卡西尔既反对
理性主义的形而上学规定，也拒斥经验主义的观察途径，强调人的定义不应
卡
是“实体性的”而只能是“功能性的”。由此，他改造了亚里土多德的“人
是理性（罗各斯）的动物”的经典定义，而代之以“人是象征的动物”（animal
卡
symbolicum）这一新的功能性定义。这实际上是抛弃“逻各斯”的“理性”
含义而重新回归其原初“语言”含义。因为在卡西尔看来，“象征”即“语
言”或“语词”（逻各斯）。“语词（逻各斯）实际上成为一种首要的权力，M ·比尔兹利：《二十世纪美学》，李普曼编：《当代美学》，光明日报出版社，1986 年版，第8 页。吉 尔伯特和库恩：《美学史》，上海译文出版社，1989 年版，第735 页。卡 西尔：《人论》，上海译文出版社，1985 年版，第87、34 页。
卡 西尔：《人论》，上海译文出版社，1985 年版，第87、34 页。
全部 ‘存在’（Being）与 ‘作为’（doing）皆源于此”，它享有“至高无
卡
上的地位”。卡西尔还引用赫拉克利特名言“不要听从我本人而要听从我的
卡
逻各斯”，突出“象征”与原初语言—逻各斯的渊源关系。
如何看待这种通过回溯“逻各斯”的“语言”初义而建起的“象征宇宙”？
吉
事实上，这里的“象征与其说是唯物的，不如说是唯心的”，因为它本质上
还是某种内在“理念”。这种“理念”作为先天形式，具有康德色彩。而它
由“劳作”、造出，又相当于黑格尔的“主观理念客观化”。而且，“象征
的