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识义，与中国传统佛教义学上的真如唯心观是有根本区别的。在唯识学典籍中o／心与识有时通用，这样就使得有些人误解为心识一义了，其实细分析起来二者区别是何等明白。关于“心”这个概念，在印度佛典中，只是被当作思维现象的范畴，如《大智度论》说：“心有二种，一是生灭心，二是相续心”，《瑜伽师地论》说“集起名心”，或“积聚名心”，心作为与色相对立的范畴，它与色共同的本性，那就是无常性空，所谓色心不二即是此义。在印度佛学中。心没有发展成本体或实质性的范畴，只有真如缘起论者才具有心为本体的观念。关于唯识与唯心的区别，我们可以这样说，真如论者是以心为宇宙万有的绝对本体，即本体论的认识论，它只在这个意义上讲其原理。与之相反，唯识论者是以法相义认识论为前提，不谈究竟本体，只是在所思之法中，求证我思的本质规定性，建立真实的认识科学。对于唯识与唯心的立论区别，窥基在《义林章》有所阐释，该书说“识者心也。由心集起采画为主之根本，故经曰“唯心”；分别了达之根本，故论称‘唯识’。或经义通因果，总言‘唯心气，论说唯在因，但称‘唯识’……在因位中识用强故。”这里，窥基是从大乘佛学二个不用思想体系各自的观点出发，对唯心和唯识做出本质区别。此中经指《华严》，论指《识论》，二者出自大乘“如来藏系”和“唯识系”。前者其心为实体，后者其识为功能。就立论范围而言，如来藏系涉及主观和客观，内在原因和外在原因之间的亘相关系，即属于哲学认识论范畴，故说“通因果”；唯识系只涉及主观的内在原因，即属于思维科学领域，故说“唯在因”。大乘佛学这两个思想体系的不同的“心”“识一观，是无可非议的，但它们之间的本质区别则何等分明，不容混淆。如果我们在研究唯识学的时候，把唯识系的唯识和如来藏系的唯心相提并论，那就难免坠入“自教相违”，“相符极成”诸过，也就是说，即违背了宗门各自的论说旨意，也带来体系之间理论上的混乱。在这里我们可以顺便地说一下，唯心义的印度义与中国义的区别。唯心观念确实是大乘佛学本质性观念，而这种观念的理论意义是在什么条件下提出的，则有待进一步的研究分析。印度佛教大乘就学系传统确实有空有两轮，但在立论的始点上都是以认识为其理论核心，这是佛陀设教的基本特征。不谈及形而上学的本体，它们共认为是戏论。在以认识论主线的印度佛学的发展过程中，空宗中观念只停留在普遍理性原则上，进行辩证逻辑思维，没有进一步地对主体心识内在活动本质进行现象学地研究。然而，有宗则在法相义认识论为理论前提下，进一步地形成了以主体思维本质为对象的反思理性的唯识学，从而解决了思维活动的特殊规律，但是，从普遍理性的认识论过渡到殊相理性的思维主体学是否是意味着理论体系逻辑完型的建立，则又有待进一步的探讨。不然，为什么在印度佛学中会出现“如来藏”唯心观念，这就是要在理论上使佛学逻辑学成为完型，可是，唯心观念乃是从有为缘起观上建立的，以唯心统摄主体与客体的存在原理并为其存在的逻辑先在性，不过，这个逻辑先在性的唯心是认识论意义的观念实体义，并不同于中国唯心义。中国佛学是印度佛学的发展，它是进一步地解决印度及佛学理论内在的逻辑问题的，由于深受中国传统哲学影响，中国佛学者认为，唯心作为一种观念性的宇宙实体不能彻底地解决终极关怀问题，即成佛问题，必须用存在实体来论解唯心概念，于是便产生了独特的中国佛学，所谓性起性具性觉等观念便产生了。中国佛学自有中国佛学的道理，所谓逻辑先在性的观念实体义只是思维的维度或支点，它是理论逻辑思维的公则前提：与存在实体义相反。存在实体义是一种时间先在性，它把作为实体义的心当成产生万有的本因，是构成存在的本体：于是逻辑地把它当成时间性的居先者。这就是唯心的二义区别所在。关于这二义如何统一则是另一问题。
下面我们再回过头，继续讲唯识的本义，所谓唯识者，唯是梵语“摩怛刺多”的译词，是简别义。识是梵语“吡若底”的译词，是了别义。唯与识构成一语是具有特定意义的，简别就是区别于一般性的：了别就是认识思维，唯识就是在于区别于一般性的认识思维，而在特定意义上讲人的认识思维，佛学称为在“胜义”上，唯识之理是胜义有，持一般性的常识之见的凡夫是不知胜义有的唯识之理，所以《八识规矩颂》曰“愚者难分识与根”。凡者外转执于法相，圣者内证明于唯识，因此根与识的差别则需申辩。所谓根者，是能生义，有两类：一是扶尘根，二是净色根。扶尘根是外在生理感官，分为五种：一眼根、二耳根、三鼻根、四舌根、五身根，这五根都属于物质性的色法，第六意根则于精神性的心法。在意根范畴内，又可分为二位，一是净色根，二是依根之五识，意根实质就是产生心理统觉的潜态，也是生命的本能机制，唯识学把意根归于第七识末那的功能，是理智思维的第六识意识的根，六识就是自我意识，当它取向于外时，就可以借助于扶尘根的物活感受性与相对于根的五尘器界进行了别。这一类内容是感性心理学或神经心理学所研究的对象，即自然科学的领域。与之相反，六识当它取向于内时，依净色五根所提的观念范畴，对自身及自身的潜态和根本进行反思，这时七识和八识才被意识到，唯识学就在这个意义上，把心识的根本处当成理智反思中的所思进行直觉观照的。这样才能实现转识为智的目的。根与识就是内证与外转的区别。唯识学是一种理性心理学，为内证者自证真实，是观心法门，这和自然科学所及领域不同，它是现实的超越性的存在，即绝对真实理性。佛学共同的根本思想就是破除我法两执，在讲唯识义时，许多人误会唯识的意义，把识当成变相的我者，于是反对阿赖耶识论，其实，细心玩味下就会知道，识是功能，识是无我的，也只有运用唯识义，才能彻底讲清无我理，才能正显中道义。法相与唯识的辩证统一就是中道逻辑自身完整性的展现，法相与唯识是大乘有宗用纵横两个角度建立的法义，两者既有联系又有区别，都是指向那离言的绝对。
法相与唯识在一定意义上是两种学，逻辑地也决定了两种学又有两种相异的智慧存在，诚然，法相义依缘起理建立，成就后得智：唯识义依缘生理建立，成就根本智。大乘有宗能够把后得智即理智和根本智即直觉统一起来，实是人类认识史上的创举。在西方哲学中，偏于理智的居多，在东方哲学中，偏于直觉的居多，理智与直觉的关系实在是哲学认识论上的大难题，至厶最西方哲学界都没有给予彻底的解决，大乘佛教能够在人的最高思维度，对人类认识本身进行彻底地论释，实在是了不起。
在佛教中，对此问题也不是其它宗所能解决的，只有唯识学做到了，所以佛陀在《解深密经》中判三时教时，把唯识判为最究竟教，是有其道理的。理智与直觉是认识两个既有分别又亘补的两个环节，深广两种维度，存在的事物和我思的过程，当成为所思内容时，它本身就会存在两种状态，就是它即连续又中断地存在着，也可以说它即静止又运动，静止就是事物的缘起态，运动就是事物的性空态，二者不一不异，静态的实体与动态的变体，分别为理智与直觉所觉知，没有理智就回答不了现实，没有直觉就回答不了创生。其它宗派多重于直觉体证，忽略了理智的妙用，所以它们反对语言思维，但求内证，不求教解。内外相隔，由此乖离佛法的本义，大乘有宗的思想理论成就是为突出地就是表现在法相义与唯识义逻辑隶属关系的分别上，它是深刻地反思理性认识理论，当我们把这一伟大的人类理性思维成果作为反思对象时，我们才发现在有宗教理中是蕴藏极其丰富的辩证法思想，在它的理论体系里，它彻底地澄清了人类认识真理的全部逻辑过程和心性的本质所在，在它理论里，一切都是圆融的，真智与俗智的统一，绝对与相对的统一，性空与缘起的统一，主体与客体的统一，总之，相对的对立与绝对的统一是佛教有宗辩证中道的思想实质。由此我们可以作出这样�