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，季羡林先生在这场他喻之为“无匾之争”（两个近视眼争论匾上的字，其时匾还没挂出来）的论辩中决非某些人想象的糊涂冬烘，他对西方文化给予了高度的肯定，对中国西化的历史也予以充分认同。在笔者看来，论辩的双方都有点打空，一方务虚，意在提出一种可能、表达一种确信，另一方则过于坐实，要把信仰纳入知识论争。
创刊于1993年的《传统文化与现代化》由另一位国学界重量人物张岱年主编，仅从刊物名称上就足见其侧重与倾向，但它在这次学术转向中的功能就像另一家同样风格鲜明也足够知名的刊物《东方》一样，还只能敲敲边鼓，真正构成了一次学术事件的是北大中国传统文化研究中心年刊《国学研究》的创刊。北大中国传统文化研究中心1992年1月成立，这本身就是一个文化事件，该中心经过近一年的策划和准备，1993年5月推出了装帧素朴、内质厚重的《国学研究》年刊第一辑，重新祭起了老北大的“国学”大旗——1923年北大创办了胡适首任主编的《国学季刊》，并时断时续直到1950年。《国学研究》的推出在海内外引起巨大反响，但它毕竟是专业性很强的刊物，非一般人所能阅读。“国学”的真正走向大众，要归功于1993年8月16日占了《人民日报》整整一版的一篇报道《国学，在燕园又悄然兴起》，文章不仅介绍了《国学研究》出版的有关情况，还对诸多北大学者相关的专业研究作了深入浅出的介绍，最后该文“呼唤国学大师”的出现，认为“国学的再次兴起，是新时期文化繁荣的一个标志，它将成为我国文化主旋律的重要基础”，其中这后一句话算是点出了个中堂奥。两天以后，该报又在头版“今日谈”专栏刊登《久违了，“国学”！》一文，其他报纸如《光明日报》、《文汇报》、《文艺报》等纷纷跟进，报道北大师生国学研究、国学讲座的情况。中央电视台《东方时空》也于当年的11月以“北大‘国学热’的启示”为题作了焦点报道，而《文汇报》在1994年7月还专门开设了“‘国学’问题讨论”专栏，发表了吴江、张岱年等人对这一问题的论述。这样，在1993、1994年由于大众传媒的介入，国学热就在全国轰轰烈烈地展开了，被命名为“传统文化与现代化”的研讨会在各地被反复召开，由北大中国传统文化研究中心策划拍摄的电视片《中华文明之光》也在海内外热播，国学热由于政治和市场的双重助力，就由单纯的学术事件扩展成了一场社会事件。
三、陈平原与实学
1991年11月由陈平原、汪晖、王守常主编的民间集刊《学人》第一辑出版，开篇的一组（十一篇）关于“学术史”研究的笔谈标志着北京的一批青年学人正式打出了学术转向的大旗——旗上写着四个字“学术规范”。
陈平原《学术史研究随想》云：“学术史对于建立学术权威，显示学术规范，使得整个学界有所敬畏，有所依循，不至于‘肆无忌弹’，还是大有好处的”；又云：“在探讨前辈学人的学术足迹及功过得失时，其实也是在选择某种学术传统和学术规范，并确定自己的学术路向。”〔5〕这就是说，学术史研究不是目的只是手段，学人们的真正诉求是建立一套学术规范。所以王守常会说：“今日提倡学术史研究，我以为只是一个象征意义，那即是在学术研究上提倡一极旧的新学风：认认真真读书、老老实实做学问。”〔6〕这种新学风，这种讲究学术规范的学风就是人们常说的“实学”。在这组笔谈中，学人们并不隐讳自己具体针对的现象，陈平原就明确说：“不否认这个时候谈论学术史研究，有对八十年代中国学术‘失范’纠偏的意图。”〔7〕而靳大成则进一步指出针对的是“一百年来整个现代学术史”上的“激进主义反传统的神话”〔8〕。
在《学人》出版，“学术史”这个讨论主题确立的过程中陈平原都居于主导，而在随后的一年里（1992年5月至1993年5月），他又在《读书》上连续发表《自立门户与径行独往》、《史家的位置》、《理论整合》、《超越规则》等六篇文字，对八十年代空疏汗漫，寄心时政的学风提出尖锐批评，大力提倡一种“学院派”、“学者化”的，即“重实证”、“重传统”、“持重厚实”的学术研究，对他心目中的学术规范作了进一步的阐释。所谓“学院派”，在陈平原这里指的是“不介入直接的政治斗争和文学运动”，以“相对超脱的地位”“保持学术独立与思想自由”。陈平原感慨二十世纪的中国，“文化与学术领域的激进主义思潮如急风骤雨势不可挡，‘旧与新’、‘古与今’、‘常与变’之争，总以前者的惨败告终。所谓‘文化保守主义’的独立声音，基本被各种反传统的呐喊所淹没”，他认为“‘反传统’成为二十世纪中国文化学术中最大的‘传统’，这一价值取向对文学史的研究极为不利”〔9〕。于是陈平原“怀念学界那些讲节操且不识时务的‘保守’之士”，呼吁理论家不要只忙于引进理论，更要进行“理论整合”，呼吁“超越规则”前先得“建立规则”〔10〕。后来陈平原把自己这一阶段的学术思路总结为：“在政治与学术之间，注重学术；在官学与私学之间，张扬私学；在俗文化与雅文化之间，坚持雅文化。”〔11〕这大抵也可看作当时部分学人的共同追求。
四、错综复杂的辩诘与呼应
在93－94年前后，中国学界活跃着四股力量：国学派（季羡林、张岱年等）、学术规范派（陈平原、王守常、葛兆光等）、八十年代新启蒙派（李泽厚、王元化等）和人文精神寻思派（王晓明、张汝伦、朱学勤、陈思和等），其间既有新老代际之别，也有京海地域不同。他们相互间或诘或应，盘根错节，制造了一道绝不亚于八十年代的热闹风景。
例如国学和实学，作为学术转型的两翼，在强调尊重传统、加强考证上是殊途同归的，但二者并非没有分歧，陈平原就担心“谈论‘国学’（不管是‘国粹’还是‘国渣’），都是相对于‘西学’而言的。暂且不考虑这个‘防御性口号’所可能带来的负面影响（比如精神上的自我封闭，或者鲁迅所嘲讽的‘爱国的自大’等），单就学术研究而言，很可能使得学者划地为牢”，他批评“如今谈论国学的，则大都将其限定在辛亥革命或‘五四运动’以前，这等于将国学送进博物馆，拒绝其介入当代文化建设”〔12〕。再如北京主张学术规范的和上海呼吁人文寻思的两股青年学人，表面上看，相互间不仅都对对方的论题冷眼旁观，甚至还暗含讥诮：且不说朱学勤撰文《“五四”思潮与八十年代、九十年代》对北京学人的“反省”进行“反省”，许纪霖有《学术规范的张力与限度》对是否存在“一种通用于各学科、各学派的元规范”提出了质疑，直接拿人文精神讨论来说，问题的提出固然始于文学，针对的现象也一度指向市场经济条件下媚俗的大众文化，但同时也是针对着“知识分子遭受种种摧残之后的精神侏儒化和动物化”〔13〕。这样一来，就难免一部分北京学人暗暗对号入座并还以颜色了。在这部分北京学人眼里，人文精神是一个“最后的神话”〔14〕，人文精神讨论是以“道德批判”代替“知识批判”，因此“北京学者对人文精神的讨论持相对冷漠的态度”〔15〕。但是上述分歧只是问题的一个方面，另一方面，不仅北京上海、京派海派这类本质化的称呼掩盖了学人间的内在一致——例如陈平原曾经坦陈作为学者的“人间情怀”〔16〕，陈思和也曾主张知识分子在现代社会转型期应当确立一种“岗位意识”〔17〕，而即便就总体来说，人文精神寻思的结果也是指向了“坚守岗位”，指向了“学统”的建立——这无疑又是与北京学人的“实学”目标貌离神和了。
与上述几股势力间的复杂关系不同，李泽厚与王元化两位八十年代新启蒙的标志性人物却是明确地“超越自我”，走上了与八十年代相背的一条路，这自然也成为九十年代学术转型的重要组成部分。九十年代的李泽厚不仅一再批评八十年代的激进主义路线，批评八十年代“浮躁空疏”的学风，坦然接受“新儒家”的定位，并事实上担当了《原学》、《原道》这两家具有明确“实学”指向的民刊的精神教父，而且他还以“思想家淡出，学问家凸显”完成了对�