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“复次，前说意识依染污意生。意未灭时，于相了别缚，不得解脱；若意灭已，相缚解脱。”＇41＇
“又即此识（阿赖耶识）于一时间或与二转识俱起，谓意及意识。”＇42＇
《显扬圣教论》的这几段论述，都是《瑜伽师地论·摄抉择分》相同内容的重述。由此我们可以得出如下的结论：１，《瑜伽师地论·摄抉择分》的内容至少在无著着手写作《显扬圣教论》时已经形成，并且直接影响了无著的《显扬圣教论》。这一点已为前代学者所认识。２，对于《瑜伽师地论》称之为末那识的种种特性，如为前六识的所依，与四根本烦恼相应，依赖阿赖耶识而存在又缘阿赖耶识为对象等，无著都全部继承了下来。
三、主体精神作用诸要素间的关系
如前所说，《摄论》在论述识时，已在“染污意”等名称下触及到了末那识的部分内容，但还没有使用第七末那识的概念，并且还没有将意或染污意当作与阿赖耶识及前六识一样的独立识体之一，因而主要论述的是阿赖耶识和前六识之间的关系，认为六识是依赖阿赖耶识而存在的，但与阿赖耶识不同，六识叫作“生起识”、“受用识”：
“所余识异阿黎耶识，谓生起识，一切生处及道应知，是名受用识。”＇43＇
阿赖耶识与生起识之间是互为原因、互为结果的。
“此二识更互为因。如《大乘阿毗达磨》偈说‘诸法于识藏，识于法亦尔，此二互为因，亦恒互为果’。若于第一缘生中，诸法与识更互为因缘……”。＇44＇
这就是说，就最根本的缘起意义而言，一切事象和有情生命的主体精神是互为原因、互为结果的。在主体精神内部，阿赖耶识和生起识之间也互为原因、互为结果。
《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》弥补了《摄论》的不足，在这二部论著中，无著把意与阿赖耶识及前六识一起加以并列，并对它们之间的多重关系作了明确的阐述。《大乘阿毗达磨集论》卷一云：
“何等为意？谓一切时缘阿赖耶识，思度为性，与四烦恼恒相应：谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行一切善、不善、无记位，唯除圣道现前、若处灭尽定、及在无学地。又，六识以无间灭识为意。”＇45＇
这里，无著点明了意有三层意思：１，认识论上的特征：以阿赖耶识为境，能思度，与四烦恼相应；２，存在的有限性：个体生命现证圣道时，进入无尽定，处在无学地境界时便不再活动；３，运动变化的特点：前念灭，后念即生，无间断。《显扬圣教论》卷一云：
“意者，谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识。我痴、我爱、我、我所执、我慢相应。或翻彼相应，于一切时恃举为行，或平等行，与彼俱转，了别为性。”＇46＇
与前面所引《大乘阿毗达磨集论》相比，此处的意又多了二层意思：４，其来源：由阿赖耶识中的种子所变现出，（变现出来后，又以阿赖耶识为境）；５，存在状态及对个体生命行为的影响：（与四烦恼相应，或）与四烦恼一起转变，从而使个体生命表现出恃举行、平等行的特点。
《显扬圣教论》在解释五位法的心法时，还继承了《瑜伽师地论·本地分》的八识思想＇47＇，将（染污）意与阿赖耶识及前六识并列，提出了八识说。《显扬圣教论》卷一云：
“颂曰：心、心所有、色，不相应、无为。论曰：心者，谓心意识差别名也。问：何等为识？答：识有八种：谓阿赖耶识、眼、耳、鼻、舌、身识，意及意识。”＇48＇
提出八识说以后，《显扬圣教论》又进一步论述了八识之间的关系，一方面认为阿赖耶识以外的七识虽然各有自己赖以产生的直接器官，但又都依赖阿赖耶识为存在的最终根据＇49＇；另一方面，引用《瑜伽师地论》的经文，认为由阿赖耶识最终决定的七转识又能在当前熏习阿赖耶识，使阿赖耶识形成可在未来变现诸识的种子＇50＇。
四、百法与唯识
（一）五位百法
无著关于五位百法的思想集中表现在《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》二部论著里。根据这二部著作，可以发现无著在五位百法的特点主要有如下四个方面： １，在五位的分类上，吸收了说一切有部所说五位法的名称，而将说一切有部对于五位法的排列次序作了调整，即把说一切有部所说的第一位色法改到了第三位；把说一切有部排在第二、三位的心法和心所法分别排到了第一位和第二位；另外二位法的位置未变。２，在百法的具体内容上，无著几乎把说一切有部的七十五法全部吸收到了百法之中；另外，主要依据《瑜伽师地论》中所说诸法进行了增益，比如，在色法上，一方面把说一切有部的十一法全部移了过来，另一方面又增加了地、水、火、风四大；在心法上，依据《瑜伽师地论》，把说一切有部统摄六识的心王一种，扩展为八种。３，无著的“百法”实际数目是一六种，表明他还没有形成法分百种的想法。４，无著对于五十一心所法所进行的六类区分，是综合参照了说一切有部的六类区分和《瑜伽师地论》的五类区分之后的一种改进和创造。具体地说，他依据《瑜伽师地论》所说的“遍行”和“不遍行”与说一切有部的“大地法”在内容上完全重合的情况，把“不遍行”确定为“别境”，用“遍行”与“别境”分割了“大地法”；把说一切有部的“大不善地法”与“小烦恼地法”合并，使之与《瑜伽师地论》的“随烦恼”相当，而直接使用了“随烦恼”的名称；无著六类五十一位心所法的另外三类，与说一切有部和《瑜伽师地论》的另外三类大致相应，只是在每一类概念的使用上，他采纳了《瑜伽师地论》的“善”，和说一切有部的“不定”，改造了《瑜伽师地论》的“本烦恼”和说一切有部的“大烦恼”成为“烦恼”。
（二）关于唯识的论证
《摄论》在解释依他起自性时，认为世俗世界的一切事物都来源于人们的虚妄分别，据此将世间的所有事物区分为十一种，叫作十一种识，或笼统地称之为“诸识”。诸识都如梦幻一样非真实地存在，从本质上说都可以归结为识。
“如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有，非真实义。”＇51＇
为什么说诸识所代表的一切事物都只是“识”呢？《摄论》指出，有三种理由即“三相”可说明一切唯识。１、唯识无义。义，指的是作为主体认识所缘取的对象（境）；境是不真实的，所以，只有识而无境。２、有见、相二分。产生虚妄分别的六识各有自己的认识机能和认识对象，认识机能叫作“见”，认识对象则叫作“相”；如眼识的相是色，见为眼。诸识因为各有自己的相与见而相互区别；但每一识的相和见都是该识自身的组成部分，所以作为六识之“相”的诸法即差别万物只是识。３、种种相生起。这是单就六识之一的意识而说的，与前五识各有确定之“相”不同，意识所能缘取的对象范围极其广泛，既可以是前五识的相，也可以是前五识的见，即是说前五识又是意识的相，由于这个原因，所以意识产生了“种种相”，因而一切还是要归结为识。＇52＇
《摄论》还从认识发生论的角度，对唯识无境的道理进行了论证，指出通过四智可以随时把握对象虚假而识真实的唯识观。这四种智慧是：相违识相智、无所缘识现可得智、应离功用无颠倒智、三种胜智随转妙智。
所谓相违识相智，是指由于主体意识不同，对同一对象会产生不同的认识。譬如，面对同一江水，饿鬼以为是脓血，鱼认为是住处，人谓之水，天以为地。由此即可说明对象是随主体意识而变化的，并没有真实之境存在。＇53＇
所谓无所缘识现可得智，是指有些认识的产生并不由目前的对象引起，比如人在睡梦中就可见到过去曾经见过、未来才会见到的一些景象。由此即可说明认识不一定要有对象作基础。＇54＇
应离功用无颠倒智，是从反面立论以证明唯识无境的：如果对象是真实的，则不必通过对治虚妄分别就可产生“无颠倒智”即符合对象的唯一的认识；事实上，如果不对虚妄分别加以对治，人的认识并非无颠倒；所以对象并不真实。＇55＇
三种胜智随转妙智，是从三种禅定境界来说明唯识无境的：菩萨在修持净虑使心自在时，可随着认识的升华�