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我们已看到，这种把理性拔高为一切德行源泉的说法，由两个断言支持。第一，把它当作实践理性，说成像个神谕一样，断然发布纯粹先天的令式。第二，把它与《纯粹理性批判》对理论理性的错误解释联系起来看，它被描述为基本上与绝对有关的某种能力，正如在3种所谓的理念①中表明的那样（这智力同时先天地觉察它们的不可能性）。并且我们发现，这种见解，正如〃滥用最好的即是最坏的〃那样领导着我们的、头脑糊涂的以雅可比为其首的哲学家们每况愈下。他们把理性说成直接领悟〃超感觉〃之物，并荒谬地宣称，它是某种本质上与超越一切经验之物，即与形而上学有关系的精神特性；而且它直接地、直觉地认识一切事物的终极原因，以及一切存有、超感觉、绝对、上帝等的终极原因。那么，如果人们真曾希望运用理性，而不是崇拜它的话，像以上这样的断言，一定在很早以前就遭到这一直率的评论；如果人类，凭借一种特别器官，配备了他的理性，为解决世界之谜，拥有一种仅待发展的生而俱来的形而上学；在那种情况下，对形而上学的问题就一定会像对数学与几何学的真理那样，意见完全一致，这样一来，世界上就完全不可能存在许多根本不同的宗教，以及更多得多的根本不同的哲学体系了。的确，我们倒可能猜想，如果发现任何一个人的宗教或哲学的观点和别人的不同的话，他一定会立刻被认为是精神病理学研究的对象。以下这朴实的意见也不会不出现：如果我们发现有一类人猿，有意为打仗或建筑或任何其他目的而准备了工具，我们会马上承认，这类人猿是天生有理性的；另一方面，如果我们遇到没有任何形而上学或没有任何宗教的野蛮人（而确有这样的人），我们不会根据这一点便否认他们没有理性。那证明为它的号称的超感觉知识的理性，由康德的批判才被置于适当界限以内；但雅可比的不可思议的理性，那直接领悟超越感觉之物的理性，他本应想到它确实是根本不配批判的。同时，某种与此同类的傲慢专横似神谕的理性，在各大学，仍然是我们纯洁青年思想的桎梏。
①这3种理念是：（1）心理的；（2）宇宙论的；（3）神学的。见《纯粹理性批判》第2编第2卷第1章〃纯粹理性之误谬推理〃。
论康德道德学的主要原则
在前一章里，我们已经检验了康德道德学的基础，现在转而检验奠基于其上之物——他的主要的道德原则。后者和前者的关系非常密切；确实，从某种意义上说，它们是一同发展起来的。我们已看到，表述这原则的公式读如下：〃只按照你能同时意愿也能成为一切有理性者的普遍法则的那项格律去行动。〃这可真是个奇怪的行事方法：一个人，根据假定，正在寻找决定他应该做什么和应该不做什么的法则，却被教导首先要去探寻一个适合于管理一切可能的有理性者行为的法则；但我们愿意放过那个问题。只要注意这一事实就足够了：康德提出的上述指导规则中，显然我们并没有得到道德法则本身，得到的仅仅是个指路牌，或应向何处去找寻它的指示。打个比方说，钱尚未支付，但我们握有它的一张汇票。那么谁是出纳员呢？马上告你实情吧：关于这事的一个发款员，人们当然根本意料不到，他不多不少正是利己主义，我下面即将说明。
据说，这一诫令，是我能够意愿它是所有人的行为指南的，它本身就是真正的道德原则。我所能意愿之物是已给的指示赖以旋转的枢纽。但是真正我能意愿什么，不意愿什么？显然，为了决定关于正讨论的我能意愿什么，我还需要另一个标准；因为没有这种标准，我永远找不到理解这来得像密令一般的教导的钥匙。那么，在哪里可以发现这个标准呢？当然不在别处，只能在我的利己主义中，它是一切立志作用的离我们最近的，永远现成的，原始的和活的标准，并且在任何情况下，它有权属于一切道德原则之首。寻找真正道德法则的方向，它是包含在康德的定则中的，事实上，是建立在这心照不宣的假设上，即我只能意愿那对我最为有利之物。于是，因为我在架构一个要人们普遍遵循的诫令，我不能把我自己看为总是积极的，而必须考虑我偶然地和间或扮演一消极角色；所以我的利己主义是根据这一观点作出对公正与仁爱有利的决定的；不是出于什么要实践这些德行的意愿，而是因为它很想要体验或感受它们。这使我们想到有这么一个守财奴，在听了一个劝人行善的说教以后，喊道：
〃想得多好，好极了！——
我几乎要喜欢乞讨了。〃
这便是理解埋置于康德的道德学主要原则中的指向之不可缺少的钥匙；他自己本来也不能不提供这钥匙。只是在他提出他的诫令，唯恐我们会感到震惊时，他才没有这样做。为了防止这一事实真相立即暴露，他在正文较后适当的远处，最后才在那里表明，不顾他的堂皇的先天建筑，利己主义正坐在审判官席上，手持天平。进一步说，直到他根据偶然消极的方面的观点做出决定以后，才感到这一见解对积极的角色也一样适用。因而在第19页（罗，第24页）中我们读到：〃我决无法意愿有一项说谎的普遍法则，因为那样人们就不再相信我，要不就会报复我。〃在第55页（罗，第49页）上又读到：〃这样一项法则的普遍性，即是说，每个人均可承诺他喜欢承诺之事，而无意信守诺言，定会使承诺本身以及承诺时不可能怀有的其他的目的，成为不可能；因为没有人会相信它。在第56页（罗，第50页）中关于冷酷无情的格律，我们发现以下的话：〃一个决定这么做的意志，会自相矛盾；因为毕竟可能发生这些情况：此人需要他人的爱与同情，而由于他凭借一种从他自己意志所产生的自然法则，将使自己完全无法寄希望于他所期待的协助。〃同样地，在《实践理性批判》（第1部卷1第2章第123页，罗，第192页）中读到：〃如果人人都对他人的疾苦熟视无睹，而且你属于这样一个制度下，那么你的意志会同意你安居其中么？〃人们能回答说：〃我们是多么轻率地批准一项不公正的法律，我们将自食其果！〃（贺拉斯Horace，《讽刺诗集》，Satire；卷1第3章第67页）。这些段落充分表明，应如何理解康德公式中〃能意愿〃这一短语的意义。但是在《道德学的形而上学原理》中，他的道德学原则的这种真正本质陈述得最为清楚。在第30节里我们读到：〃因此每个人均希望有人帮助。可是，如果他用言词表达他不愿意帮助别人的定则，那么所有的人拒绝帮助他，就应当是合理的。因此这个自私自利的定则自相矛盾。〃应当是合理的，他说，应当是合理的！于是，就在这里，再明确不过地宣布了，道德责任是纯粹而且完全地建立在预先假定的互换利益上的；因为它是完全自私的，只能以利己主义解释，这种利己主义在互利互惠条件下，作出一种妥协，聪明得很。如果这是制定国家——组织的基本原则的问题，这种做法是很适当的，但是当要构建道德学的基本原则时，这种做法就不合适了。在《基础》第81页（罗，第67页）上有这样的话：〃始终按照你能同时意愿其普遍性为法则的那项格律去行动，这是唯一使一个意志永远不会自相矛盾的条件。〃依据上面所述，〃自相矛盾〃一词的真实含义，显然可以这样解释：如果一个人赞成不公正与无同情心的格律，设若他扮演一消极脚色，他就会因此而想起这一格律，于是他的意志会与其自身矛盾。
从这一分析可以看得十分清楚，康德著名的重要原则不是——像他不遗余力再三坚持认为的那样——一个定言的，而实际上是一个假言的命