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宕又谢反持锌吹降哪侵帧酃降闹逗透芯踅峁埂苯拥脑赐吩谟谇氐酃湓对丛蚩伤菰从谖髦芤岳慈战コ墒斓摹醒肭榻帷！保ǖ�71～72页）而这种“中央情结”又是高度宗教性的：“商之灭夏，周之伐商，在当时政教尚未完全分离的状态下，也可以理解为来源不同的地方文化对中原最高祭司地位和教化权力的争夺。周人好言天命，实际上是把周王装扮成上天意志的人间代表。”（第72页）叶舒宪认为，这种宗教性的“中央情结”也决定了《山海经》的文本性质和功能：
“《山海经》虽然乍看起来确实很像一部地理书的架势，甚至还会给人以科学实录的假象：不厌其繁地论述山川河流、地形地貌、物产资源、方向里程等等，但这些仅仅是些虚实难辨的陈述，总体上看则是服务于特定功利目的的政治想象图景。”（第54页）“《大戴礼记解诂》目录注引曾子曰：‘圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。’天地山川既然都是为圣人宗主天下而设定的，那么叙述地理和物产方面的知识也当然是为圣人治天下所用。这就是具有古代中国特色的政治地理观。受此影响，有关国土的观念当然是以某种山川地理的集体表象为根基的，不过，这种集体表象却又同史前信仰密切相关。《山海经》一书对此种古老的联系提供了很好的例证。书中每述及一地一山，必要交代当地的祭祀情况，各种奇异的山神形象也是屡见不鲜……只有通过世代相沿的祭祀礼仪的象征作用，圣王对国土的控制才会得到传统信仰上的支持。地理知识对于维系政治权力的绝对必要性也是通过祭祀活动而得到突出表现的。”（第57页）“《山海经》一书的构成，带有明确的政治动机，它之所以出现，和上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要密切相关……只要从祭政合一（或政教合一）的远古社会的政治特色着眼，《山海经》的巫术性质和功能便容易理解了。那就是为走向一统的文化权力话语提供神权政治的空间证明，通过对各地山川祭祀权的局部认识和把握，达到对普天之下的远近山河实施一种法术性的全盘控制。”（第52页）
明眼人不难看出这里存在循环论证：一方面，《山海经》因为是官修之书从而带有明确的政治动机；另一方面，带有明确的政治动机可以说明它是一本官修之书。此种循环论证显然脱离了“实证”方法的常轨，但并非荒诞无稽，事实上它运用了科学研究中常用的“最佳说明推理”，亦即“通过说明引导推理，结论虽然难以从证据推断出来，但只要它可以作为对证据的最佳说明，则承认该结论”。在此不妨举一个科学中使用“最佳说明推理”的例子：
例如，恒星退离的速度说明了为什么它的特征光谱会按指定的量发生红移，但是，观测到的红移现象可能是天文学家认为该恒星是以特定速度退离的主要理由，自明的说明呈现出一种奇特的循环论证，但这种循环论证是有益的。用退离说明红移，然后，用红移确证退离。（《科学哲学指南》，＇英＇牛顿－史密斯主编，成素梅、殷杰译，上海科技教育出版社2006年11月版，第222页）
也就是说，如果将《山海经》视为一部首尾一贯、整齐划一的“著作”，则叶舒宪对其成书由来、文本性质和功能的判断大致可以成立。然而，郑在书恰恰对这种将《山海经》视为“著作”的传统解读方案发起了冲击。
四
叶舒宪判断西周已经具备了走向大一统的“中央情结”和现实政治需要，与此相反，郑在书援引金翰奎、夏含夷等人的研究成果，认为“殷商与西周只是散布在黄河中游的许多城邑国家群之一……当时周朝不仅在政治上没有统治边国（淮夷），而且两者还是维持着彼此互纳贡物的平等关系。”（第189页）所谓“中央情结”直到汉代方才形成。“中国的认同意识基本上确立于汉代。换言之，对于汉代以前的文化情况之了解，自不可以后代晚出之独尊立场来加以衡量。”（第190页）
如果上述观点成立，那么它对叶舒宪的论述真可以说是釜底抽薪，因为郑在书随即顺理成章地推断：“不仅中国代表的神话资料集，而且在现今可称为东方精神源泉的重要古代典籍——儒家、道家以及诸子百家的著作，大部分都完成在汉代以前。质言之，它们所反映的情况是上述的多元的文化事实。然而对它们的解释——即注释工作，均完成于中心主义与自我同一的观点确立的汉代以后，一直到明清时期。所以，在此我们不难找出中国神话解释上的问题——就是古代的存在论（sein）与后代的当为论（sollen）之间的严重乖离。这时，我们有必要经验对于中国神话及古代典籍在解释上的革命，不是‘中国中心的’，而是以对许多‘周边的’文化并存时期中多元文化事实的考察为根据的。”（第190页）他进而呼吁把中国神话和古代典籍视为可容纳多种解释的“文本”（Text）而非处在所谓“中国”作者支配下的“著作”（Work），同时也“不能对后代亚洲文明中心的中国与上古地域文化之相互构成体的中国等同视之”（第188页）。
这种将中国神话和古代典籍视为“文本”而非“著作”的解读方案，可以通过郑在书对《山海经》中“渤海”一词的考察窥其端倪。《山海经》中关于渤海的记录如下：“又东五百里，日丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。”（《南次三经》）“河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海。”（《海内西经》）“潦水出卫皋东，东南注渤海，人潦阳。”（《海内东经》）郑在书指出，若以通常意义上的“中国”为中心，渤海应当位于东北方，但事实上在《山海经》文本中它出现于除了北方之外的所有方向。他由此认为《山海经》文本的某些部分最初“系以渤海的北方一带或渤海湾沿岸的文化为中心来加以叙述的”（第197页），而后世的注释家如郭璞等人刻意掩饰了相关痕迹，使人觉得《山海经》的世界结构是以通常意义上的“中国”为中心的。他在进一步分析《山海经·海内经》关于“帝俊”的记载与古朝鲜神话的关系之后指出：“《山海经》的某些重要组成部分，乃是以帝俊一古朝鲜一渤海等之神话、地理因素为枢轴的文化体系为基础。换言之，此书之根源的成立主体，至少不只是现今所认定的自我同一式中国文明的担当者。”（第198页）
郑在书的论述诚然言之成理，但是否足以推翻那种将《山海经》视为“著作”尤其是“官修著作”的观点呢未必。首先，即使西周事实上并未统治像淮夷这样的边国，但这并不等于说西周人在观念上不具备走向大一统政治的需求。正如叶舒宪所援引的许倬云先生的论述：“新创之周实际上是一个诸部族的大联盟。周人在这个超越部族范围的政治力量上，还须建立一个超越部族性质的至高天神的权威，甚至周王室自己的王权也须在道德性的天命之前俯首。于是周人的世界，是一个‘天下’，不是一个‘大邑’；周人的政治权力，抟铸了一个文化的共同体。周人克商，又承认商人曾克夏。这一串历史的递嬗，代表了天命的交替，代表了一个文化秩序的延续。这是周人‘华夏世界’的本质。”（第72页转引自《西周史》，许倬云著，三联书店1994年版，第315～316页）其次，像前述“渤海方位”这样的例子，如果接受叶舒宪的观点，即《山海经》所呈现的是“认识空间”（Mentalspace）而非“客观空间”（Objective space），就很容易理解了。虽然乍看起来渤海在《山海经》文本中出现于“南”、“西南”、“东南”方位，但稍加注意便不难发现，这里的“南”、“西南”、“东南”分别是就“丹水”、“河水”、“潦水”的流向而言，并不能和其自身的方位划等号。郑在书以为渤海在文本中出现于除了北方之外的所有方向，未免胶柱鼓瑟，把《山海经》径直当成了实用的地图册。其实历代注家一般都认为《山海经》的旨趣是“主名山川”、“主记异物”、“命山川、类草木、别水土”，正如乾隆时期的清朝官员可以不知道也不在乎英吉利国的具体方位却毫不犹豫地将其列为天朝藩属一样，如果《山海经》是一部官修著作，那么旨在“名山川”、“记异物”的著者也大可不必在意渤海在客观空间中的具体方位，重要的只�