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形象的形成和发展过程中的一些带有规律性的东西，例如形象的恒定性与变异性，形象的矛盾特色，以及形象生成时的对立性现象等等。
《中国观》的作者认为，启蒙时代“关于中国文明和中国人基本特征的认识深刻影响了后来的欧洲人，不管是不谙中文的欧洲学者，还是亲历中国的各类游客，不管他们以怎样的方法和立场引申发挥，其基本模型都是十八世纪所塑造的。”这个说法即所谓形象的恒定性：在做某个评价或改变某个评价之前，已有的形象会先人为主。这种“成见”可以是照搬和套用，也可以出于改变了的时代与别样的上下文而改头换面地出现。尤其是在对同样的人或事出现两种截然不同的评价的时候，形象系统中的不变性就显得格外清楚了：例如，一方面是耶稣会士、伏尔泰之辈对持续千年的中国道德与依然如故的中国和平安宁的见解，另一方面是孟德斯鸠、孔多塞、赫尔德、黑格尔对停滞不前的中国与静止孤立的中国文化的看法。
恒定与变异是一个硬币的两面，没有局部的恒定亦无局部变异。形象系统的恒定性建立在传播与重复的基础上。形象流传的过程中，后人很可能有意无意地给旧的形象注入新的东西而使其“异乎寻常”。当歌德称中国人为“晶体之民”（kristallisiertes Menschenvolk）的时候，他一方面如孟德斯鸠、赫尔德、黑格尔等人一样，否定了中国的历史发展可能性，另一方面又在赞美一个水晶般美丽的民族。新的评价尺度超越一般的传承和改写，这时，我们可以看到形象系统及其因素的局部变异。差别可以体现在局部变异中，当然也可以由于量变而导致巨变．这往往发生在彻底怀疑并竭力推翻传统形象的时候，或体现于一种形象系统转变为另一种截然不同的系统，其特点是强调某种形象的绝对性和通用性。就欧洲的中国观而论，这种现象明显体现于启蒙时代对中国文化的高度赞美与后来近一百五十年对中国的鄙视这两者之间的矛盾；又凸显于第一次世界大战前后对被修正的中国形象之修正：从丑陋的形象变成令人崇敬的形象。起点是启蒙时代，终点是颓废世态。当然，西方的中国形象并不停留于斯宾格勒（Oswald Spengler）之《西方的没落》（1918／22）成为流行语的那个年代。
由于恒定与变异，也由于两种或多种同国形象之间可能存在根本差别，我们便可看到形象的另一典型特征：矛盾性。《中国观》中援引了法国诗人瓦莱里（Paul Valéry）的一段关于欧洲人如何看待中国人的文字：“他们既聪明又愚蠢，既软弱又有耐性，既懒惰又惊人的勤劳，既无知又机灵，既憨厚又无比的狡猾，既朴素又出乎常规的奢华，无比的滑稽可笑。人们一向把中国看作地大物博但国力虚弱，有发明创造但墨守成规，讲迷信但又不信神，生性凶暴残忍却又明智，宗法制而又腐败。”与其说瓦莱里在此说的是无法并存的特点在中国人身上同时并存而令欧洲人困惑不解，毋宁说是他对欧洲形形色色的中国观本身的质疑：无比的滑稽可笑。
如前所述，形象学应该关心或用心根究的问题并不是“形象”的正确与否，而是为什么会产生这样的中国观。再则，你以为错误的东西（这里不包括史实），他人也许会觉得正确无比。因此，“文化误读”本身在形象学研究中就显得不那么重要了，除非是对那些源于世界观和特殊追求的有意无意的“文化误读”之查考，或对一些为了明确目的而有意为之的“文化误读”之根源的解读。《中国观》便对一些有意识的“文化误读”进行了分析（例如在华耶稣会士对中国古史的一些实用主义选择和诠释），以展现特定中国观的成因。
所谓形象的矛盾性，指的不仅是对同一客体的不同描述和评价，亦体现于对同一形象系统总体上的肯定与否定之间的矛盾。不同时代不同的人心中会有不同的中国形象，这是可以理解的，而且我们可以粗略地将其分为褒贬两组。进行褒贬划分，不仅因为它是一个实用的概括方法，更因为史实本来如此。纵观启蒙时代以来的西方中国观，笔者不由得想起一首英语童谣中评价一个小女孩的两行文字：And when she was good，she was very good；／And when she was bad， she was horrid．（说她好，真是好极了；说她坏，真是坏透了）这种现象不只限于西方的中国观，英、法、德三国历史中的文学作品和思想史论述中对三个国家相互之间的评判同样如此。人们赞扬什么，拒绝什么，以及最终所获得的他国形象的好与坏，永远都是一个诠释问题，说到底是一个价值判断问题。好与坏或许是人在审视一种形象时的无法摆脱的切入点，关键是不应只停留于此，而要对好坏原因做进一步分析。
就形象学研究而言，笔者以为《中国观》最值得称道的，是作者对形象生成的两种模式的重视：通过他人认识自己；在对比的基础上制造形象。当然，两者之间存在内在联系，而且常常交错在一起。作者认为，欧洲看似在论说中国，但几乎没有认识中国，其实是借助中国更好地认识了欧洲自我。欧洲人的中国观实际上是他们在特定环境下的文化意识、思想意识和民族意识的折射；而且，欧洲人观察中国的眼光总是带着特定的时代需求或个人需求。作者的观点委实也是萨伊德（Edward Said）谈论过的一种现象，即东方学在某种程度上与东方无多关联，却更多地与西方世界有关。这里所揭示的是跨国文化比较中的一种常见的自我认识过程，也在很大程度上证实了一个著名的人生经验：人在异乡才能更好地认识自我与自我文化。歌德早就说过：“人只有认识世界才能认识自我，世界使人意识到自我，自我使人意识到世界。”歌德此说比萨伊德的观点更为高明，他所揭示的是一种复杂的交错关系。一般说来，人是在一个比较明确的自我认识的基础上去认识他人的（自我形象→他形象），他形象又反作用于自我形象并可能或多或少地修正自我形象（他形象→自我形象）。自我认识或再认识，也伴随着对他形象的揣摩与他形象的确立。欧洲思想史能给我们提供足够的佐证。
《中国观》一再强调，欧洲初次认识中国以来，中国始终被放在它的对立面以不时地鉴照自己或反思自己。同时，对中国的肯定或否定，总是取决于欧洲自己的需求。中国一直被欧洲塑造为一个有助于加强欧洲人自我意识的对立文化实体，而且，这个对立体的价值也随着欧洲人自我评价的变化而变化。这种“对立性”的价值判断不仅因人而异，更因时而异。作者在此不仅揭示了一个历史事实，而且还涉及了形象之产生的一个极其重要的“法则”：形象的正反参照对比。“他形象”首先是作为自我形象的反面呈现出来的，当然亦可正反对换。正反参照对比是一个有意或无意的文化对比；在这个对比过程中，一个文化是另一个文化的衬托物。通过自我与他人的反差对照，中国确乎总是被欧洲人描写成“欧洲的反面”，这也是很长时期西方中国研究的一个极为明显的切入点。
雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在《世界观的心理学》中说，人总是倾向于以为自己的知识、自己的世界图像多少也能见之于他人，自己觉得理所当然的东西，他人那里也该是这样的。假如雅氏所说的这种期待不能兑现，人便会产生另一种倾向，把他认为那些不是理所当然的东西推到对立面上去，似乎只有“对立／对比”才能更好地把握差别。在漫长的中欧交流史中，我们常可看到许多对立概念，例如技能文化／人本文化，个体性／群体性，外向／内向等等。也有另外一种欧洲人，并不像雅氏那样，认为熟知的东西也该见于异乡，而是认为只要是中国这个遥远的国度的，便是陌生的和异样的。这种感觉可以追溯到欧洲中世纪，长期影响了欧洲中国观，并在某种程度上存在至今。
启蒙时代与启蒙后时代的欧洲中国形象判若两人，而且评价常常从一个极端走向另一个极端。书作者对这种明显变化的原因作了三个方面的概括：首先是神权的急剧衰落从而导致对教会所灌输的中西思想之相似性的否定；其次是耶稣会士的失势直接影响了欧洲人对他们所塑造的中国形象的重新估价；最后是中西文化本身的差异性以及不同的发展走向，导致“中国是欧洲的对