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‘實邸摹赏庠诘目腕w上轉到內在的主體上,但尚未從功夫實邸蠈崿F此種主體。勿以為只要從原則上理論上這樣分解出即足夠,至於實際作功夫,則不必 講矣。因為這功夫實邸幸舱幸惶桌碚撨^程與原理系統也,譬如佛教經論之所說,宋明儒者之所說。此即所謂扣緊功夫實邸v學問理論,而透露全幅真實世界 也。若只是理論地、原則地分解出,而未落到功夫實邸希瑒t於實邸希蹲约褐男灾校允且黄仗摗⒑诎担恢呺H。
繼康 德後,十九世紀中葉,又有一個特出的人物,那便是契爾克伽德(Kierkegaard,編按:即齊克果)。他是丹麥的哲人,稍後於黑格爾。他被埋洠Я撕堋【茫闹髦敝两畮啄陙聿帕餍校乙彩亲罱抛x到他的書。這是西方學術文化傳統裡一個最特出的人物,可謂獨一無二。以他這樣獨特而有真知灼見的心臁‘斎灰_出一派思想來,那便是近時流行的‘存在主義’(Existentialism)。可惜現在這些存在主義者無一能繼承契氏的真精神而開出真實的學 問。契氏是一個真能扣緊基督教之為生活或實邸械氖露v學問的人。所以他在扭轉上,是非常之精彩,非常之透徹,非常之警策。他不但從觀解的轉到實邸模瑥摹】陀^的轉到‘主觀的’(即歸於主體上),而且已從康德之理論地原則地講法、形式地講法,轉到具體地實際地講法,歸到具體‘存在的’個人上講。此即是‘存在 主義’一詞之由來。‘存在地’觀人生,即是‘實邸亍^人生,亦即非邏輯地、非觀解地觀人生。他在講宗教上,講真實的人生上,講歸依於上帝,講欣趣於‘永 恆之福’上,力反客觀主義,力反觀解理性的系統主義,即是力反觀解形上學的老路子。(這個老路子是希臘的傳統,吾亦名之曰智的系統。這個路向實只是就滿足 知識的條件說話,不就滿足實邸臈l件說話。)而他這種新路向倒是真能契合耶穌的精神,契合宗教的傳統,而不是中世紀以觀解形上學為底子的那個傳統。所以他 說基督教是內在性的枺鳎员仨氜D至主體上,而‘真理就是主體性’(truth is subjectivity)。因為主體才有決斷,才有肯定,才有態度。從這裡才能見真實的人生,才能保住善與罪惡之辨,是非之辨,因而才能保住‘價值’。 宗教即是‘以無限的熱情欣趣於個人的永恆之福’。這是一個‘無限的成為過程’(infinite being process)。所以他說:‘我不敢自居為基督徒,我只想如何成為基督徒。’要把握這種真理,自然非歸到個人自己的主體上不可,非從具體存在的個人上說 不可。他對於這種扭轉是非常之透徹的。請參看他的《非科學的附啟》(Concluding Unscientific Postscript)。
二
契氏在扭轉的輪廓上比康德又進了一步,但是他究竟還只就宗教情緒而說話。他表現這個輪廓是集中在以下幾個概念:不安、失望、痛苦、怖栗、病至於死、放 棄、深淵、歸依、教義之為詭詞等。這一個輪廓兆阋员硎咀诮虤w依,向上一機中的諸關節。但這些關節猶只是外面的話,尚未能進入心性之骨幹以積極地說明並實 現此向上一機之超轉。這只是從負面的人生以為情緒上的逼顯,故謂其尚是外面的話。尚未能進入心性內部以正面實現之。他表述人生途程之階段為:美學的,道德 的(他名曰宗教A),宗教的(此曰宗教B)。‘美學的’一階段,相當於孔子所說的‘興於《詩》’。此是感性的,本伲鲜且环N感覺的享受,沈淪之途(the path of perdition),在一種無限的交引追逐中,陶醉與不安的無限交引中沈淪。‘道德的’一階段,則相當於孔子所說的‘立於禮’。此是通過自覺而起扭轉作 用的一階段,本伲鲜菉^鬥與勝利。而‘宗教的’一階段,則相當於孔子所說的‘成於樂’。就宗教說,其本伲恰淌堋╯uffering)。這個忍受函有 無限的犧牲、無限的放棄、意志的否決、絕對的相信諸義。契氏陳述此義,是以耶教《拢洝飞系膩啿祭保ˋbraham)為典型。其主要意義就是道德階段與 宗教階段之衝擊。道德階段以意志為主,而這裡就要放棄你的意志。在服從上帝中,在恐懼與怖栗中,在無限的放棄中,亞布拉罕以其信仰之大勇,將其兒子獻祭于 上帝。只有因其無限的信仰,他可以將他兒子接回來。因為在上帝,一切事是可能的。依是,宗教的生活是停止並吞洠Я说赖碌纳睢T谶@裡,亞布拉罕洠в幸庵尽!∫驗樾叛鲋M,宗教給他的存在之有限性與時間性,以無限而永恆的意義。自此以後,他的生活之每一方面都為他的對於上帝之關係所決定。當一個人在上帝面前 自處於有罪之自我否定中,他是在宗教A(道德)的境界中,在他的有限裡,他已進入了‘存在的失望’之恐怖中‘病至於死’中。但是這個精神上的病,不似身體 上可以致死的病那樣,它是可以因‘存在的信仰’而得治。契氏說:‘失望即含在人絕望地要成為他自己中,失望不能解除自我的要求。’而當失望轉至其反面,即 信仰時,一個人可以在永恆及無限中得到其真實的自我。他躍入一種一無所有中。在此一無所有裡,罪惡的深淵轉成信仰的深淵。當你失望時,你是在沈淪中,當你 相信時,你為上帝的力量所提起。一個人在人的分上愈弱,上帝在其身上愈強,而在人的分上愈強,上帝在其身上則愈弱。在信仰中,人進入宗教B之門。他放棄一 切,犧牲一切,但是最後他所得回的比他們能放棄的多得多。他與上帝之愛為一。他已得到真實的存在。
這一切,就西方宗教傳統中 所決定的宗教生活之超轉上說,都是對的。但是這畢竟還是就宗教情緒而說話,所以其超轉之關節尚是外面的。這一個關節輪廓,我們可以說還是一個外部的輪廓。 契氏仍未能進入內部心性之骨幹,以明道德一階段如何可能﹐道德的意志,道德的心性﹐是如何樣的意志,如何樣的心性,奮鬥勝利中的意志、心性,與超奮鬥勝利 中的意志、心性,有何不同,是否衝突﹐意志是否只是戰鬥中的意志,放棄意志是否即是無意,放棄意志時的意志心性,是如何樣的意志心性。這一切,他都未能進 入講明。他只是就宗教情緒在外面說。人的存在之有限性、罪惡性、失望性,西方人能把握得清楚,但是正面的心性之骨幹,則始終不能悟入。如是,這方面仍是空 虛。如何能實現真實的自我,仍是不著邊際的,仍是無以自處。他們所能說的只是從罪惡的深淵轉到信仰的深淵,這還是外在的,依他的,故仍是外面的無把柄的 話。他們不能進入自己內部之心性,依之以轉化而消除那‘罪惡的’與‘非理性的’。所以契氏所表述的關節輪廓之真理性,一方只是外面的,一方亦是在他的宗教 傳統的習氣裡而表現出。此尚未能鞭闢入裡,四無傍依,直承心性而開出。故猶須進一步也。
三
這鞭辟入 裡、四無傍依、直承心性而開出之進一步的境界即是儒家學術之起落點,發展至宋明儒者而彰著,即由宋儒程朱發展至陽明之致良知教,則尤透徹焉。所以從觀解的 形上學轉至道德的形上學,轉至康德的輪廓,再轉至契爾克伽德的輪廓,我們都承認,都深致其贊嘆。但我們不能停於此,我們必須再進一步而歸到儒家的學術上。 這一步如果透徹了,我深信必能給西方宗教以開展、以轉進。現在由契爾克伽德而開出的存在主義,如能善紹契氏的精神,如能留意這一部學問,我亦深信必能對於 他們的意向與思想有大助益。我在本書裡,將陽明的致良知教,盡力之所可能,不失其原義而表出。我所根據的只是《陽明全書》中的《傳習錄》。我所錄的已不 少,以期讀者多就原文以解義。
自民初以來,我們開始真正與西方文化接樱W術界大體是以學習西方思考路數為主。在我們文化傳 統中,儒家學術裡,洠в锌茖W,也洠в形鞣侥欠N表現‘智’的思考路數。因此盡量學習這一套,並不算錯。但是寖假以為這一套便是學術的一切,幾乎忘掉還有另一 個學問骨幹的存在,甚至以為除古希臘傳統外,除那種觀解路數以及其所派生的外,一切都不能算學問。因此中國文化生命所結晶成的那套實邸膶W問,便真斬絕 了,成了一無所有了。這並不是中國之福,甚至也並不是