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今試抱赤子而弄之,人從左呼,則目即盼左,人從右呼,則目即盼右。其耳蓋無時而不聽,其目蓋無處而不盼。其聽其盼蓋無時無處而不展轉,則豈非無時無處而無所不知能哉?《盱壇直詮》下卷)
羅氏於此點出良知良能。其聽其盼就是其良知良能的表現,其整個生命,渾是知能貫通周流的生命,此就是一個精神的生命。又曰:
但今看來,道之為道,不從天降,亦不從地出,切近易見,則赤子下胎之初,啞啼一聲是也。聽著此一聲啞啼,何等迫切;想著此一聲啞啼,多少意味!其時骨肉之情,依依戀戀,毫髮也似分離不開,頃刻也似安歇不過。真是繼之者善,成之者性,而直見乎天地之心。(同上,上卷)
由 赤子啞啼一聲,直見天地之心,亦只見他渾身是個知能呈現。天地之心,渾是知能,此就是“道”。道就在這裡呈現。於此,我們直接肯定他是一個精神的生命。毫 無條件,亦毫無可懷疑。古人從此指點“知能”,指點“道”,我們從此說精神生命。但是“人能弘道,非道弘人”。道,知能,在赤子啞啼一聲處呈現,在其聽其 盼處呈現,這只表示他是一個精神生命,知能生命,而他此時究竟還不能弘道,必須在其長成時道德的實邸泻氲馈摹暗赖聦嵺‘的弘道”上說,這個精神生命,知 能生命,就是辯證發展中所謂“原始的諧和”(primary harmony)。這是我們發展中的一個基礎。這是一個“圓融不分”的絕對。大人者不失赤子之心,雖不即是赤子之心(此後來叫做“再度諧和”,即經過否定 的否定而來的諧和),然亦足見“赤子之心”是一個諧和。這個諧和是原始諧和,未經過發展的諧和。因為它只是原始的諧和,所以這個圓融的絕對就只是一個“普 遍性”,只是一個“自身涵攝之存在”,赤子的“個體性”未表露出來。“個體性”是在實邸陌l展中,從這個原始諧和的破裂而表現。
原始諧和的破裂是經過“反省自覺”而成。在自覺中,精神從渾然一體的精神生命中提煉出退處於“主體”的地位,而為純精神,此時我們可以不叫它是精神,叫 它是“良知”。作為“本心”的那個良知,作為身之主宰的那個良知,亦就是人之所以為人之“性”,作為“內在道德性”(inward morality)的那個性(在超越分解中所講的性或良知,就是在辯證發展中通過自覺而反顯出作為主體的那個性或良知)。精神既退處於主體的地位,則渾然 一體中現實的成分(古人所謂氣伲某煞郑徘闅夥矫嫠叩臍赓|的成分,或等而下之,身體一面),即被推出去而作為“客體”。此則屬於“物”,或亦曰“自 然”(對個人的道德實邸裕凰接暁猓驓赓|之私。對思想主體言,名曰自然,或知識對象)。由自覺而顯出主客之對立,就是原始諧和之破裂。這破裂就 表示一種否定,對於原始諧和的否定。而主客之對立亦可互相表示一種否定。當我們反省自覺而反顯“道德的主體”時,即含有對於“客體”(外在實在)的否定。 這就是古人所謂截斷眾流,壁立千仞,內重外輕,打斷一切習氣的鏈子;可是,同時,客體亦就是主體的障礙,它是我們的麻煩,亦是病痛的所在處,如果你提不 住,它就吞洠Я四悖@也是表示一種否定的作用。這是互相爭勝,是辯證中的矛盾,不是邏輯中的矛盾。但是,這個矛盾,終須要解消,要消融(邏輯的矛盾必有一 真一假,不能說消融。若是自相矛盾的命睿瑒t絕對假)。要消融這個矛盾,須記住正反兩概念。“正”(thesis)必須指謂“主體”(精神),“反” (antithesis)必須指謂“客體”(物、自然),決不能隨便指謂。此就是單是物或心一面不能講辯證之故。
消融正 反對立的矛盾,就叫做“否定的否定”,這表示一種“合”(synthesis)。這“合”就是“再度諧和”的圓融絕對。這個“合”就表示對於破裂而成的正 反對立再加以否定。而此否定之形成是由於把“反”的對立性,障礙性,加以消除或克服。你所以能消除或克服它,就是因為你保持住那個“正”。此古人之所以念 茲在茲,要截斷眾流,建體立極之故(周子說:主靜而立人極)。截斷眾流而反顯那個“道德主體”,為的是立大本;立大本為的是成大用。成大用就是要使氣從 理,情從性,一切是天理流行,整個是一“知能”呈現。換言之,作為“正”的那“道德主體”之光,整個要披露出來,以化情化氣,總之是化物,而把它的障礙 性、對立性消除掉,使情氣通體為精神的情氣,使物通體為精神所潤澤所貫注的物。這就是王陽明所說的“致知格物”。“致吾心良知之天理於事事物物,而事事物 物皆得其理。”皆得其理,則事物皆在良知天理的貫徹中,因而得成,因而得正。這就是“良知天理”的繁興大用(成物),而其所成之物亦就是實現良知天理之資 具。此就是儒家的本末圓融之“盈教”,而為辯證發展所證實。這在禪家,名之曰隨波逐浪,經過截斷眾流、蓋天蓋地後而來的“隨波逐浪”,這表示一種大而化 之,圓通無礙的境地(佛家宗旨雖別,而功夫的辯證發展則同)。黑格爾名之曰“絕對”,表示“合”的圓融絕對(程明道說動亦定,靜亦定,亦就是本貫末、物從 心的絕對定境)。這絕對不是“原始諧和”的那個絕對,而是再度諧和的絕對,經過“否定之否定”而成的絕對(此就是大人者不失赤子之心,而不就是赤子之 心)。原始諧和的絕對,經過自覺而成為對立,這雖是破裂,亦實是予那絕對以提煉。把那渾然一體的絕對中的夾雜,通過自覺而予以淘汰,把主體性提煉出來,把 客體性提煉出來。經過這一提煉,然後再予以消融,則主體性亦不是對立中的主體性,客體性亦不是對立中的客體性,而絕對亦不是原始諧和的那個絕對。經過否定 以及否定的否定,皆有淘汰,皆有保留,這就叫做“奥伏赫變”(Aufhèben)。
以上就是辯證發展的綱領,使辯證之所以成為辯證的基本概念之確定意義,皆予以確定的說出,決不可隨便移動,胡亂比附。試問這種辯證法有何顛倒?惟馬克思才是大顛倒大混亂。
三
以上所說,是就個人的道德實邸f。黑格爾從精神發展上講辯證,與儒家的道德實邸钋‘敗5髡軅鹘y,對於個人的道德實邸约靶男灾畬W,都不及中國儒學之 深而密。黑格爾雖能講精神的辯證發展,雖亦含有儒家道德實邸辛贾炖硇男灾黧w之涵義,但究不特別專注,亦不特別彰著,而常貫通著“知性”及“客觀精神” 講。這也正恰好。我們現在本儒家道德實邸ń⒙}賢學問樹立拢t人格),貫通於黑氏的辯證發展中,把這個“本原形態”特別彰著出來,然後再看它如何貫通於 “知性”及“客觀精神”。關此,本文不能多說,我只簡單予以點出。
復次,道德的實邸涍^思想主體之轉出而通於自然以致其廣 大,復須轉出客觀精神來,以通於歷史文化以致其人文方面的廣大。道德人格,拢t人格,是獨體的:有主體精神與絕對精神(天地精神),而不顯客觀精神。此須 良知天理從獨體的道德人格中之道德主體再委曲自己降下,來轉而為“政治的主體”(political subject),要自覺地成為一個“政治的主體”。這一步自覺也是對於良知本覺的神智妙用之否定,因這個否定而成為政治的主體與政治的對方之客體。在這 種主客體的對立中,國家政治法律纔能積極地建立起來,因而能實現客觀的價值,這就是義道之客觀的實現。這是一種客觀精神。經過這一步曲折,道德實邸恢幌蕖§秱人,而且更致其廣大於客觀的組織:良知天理不只實現於獨體人格,而且實現於整個人文世界。國家、政治、法律是良知天理的客觀實現,經過政治主客體的對 立,而要求綜合起來的客觀實現。在以前之只注意道德人格中,國家、政治、法律是出不來的。在各個體洠в薪涍^反省自覺而成為“政治的主體”時,則國家是不會 重新組織起來,而成為一個有機的正式國家(黑格爾即說中國以往的“統一”是一個僵化而硬固的統一,洠в薪涍^各個體的自覺而重新組織起來的統一,所以不是一 個真正的國家)。政治亦不會是有憲法常軌制度基礎的民主政治(中國以往只有吏治,而無政