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”之最後一階段也。初為辭章，次為佛老，最終則心與理一，歸宗於儒。
三、再三變而至圓成
黃宗義復繼上言三變而云：自 此之後，盡去枝葉，一意本原。以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主。發散是不得已。江右以後，專提致良知三字。 默不假坐，心不待澄，不習不懀В鲋杂刑靹t。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發。良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主 於收斂。此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也。發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。 居越以後，所操益熟，所得益化。時時知是知非，時時無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊。如赤日當空，而萬象畢照。是學成之後，又有此三變也。
此學成之後三變與以前三變不同。此只是一根之發展，一系統之完成。惟于功夫上有困勉與純熟之別而已。非于義理骨幹有改變也。例如大悟後，以默坐澄心為學 的，主於收斂，發散是不得已。此便是初期的涵養省察工夫。譬如一人，大病之後，初復元氣，不能不珍攝保養。此就是收斂之意。這與健旺之人，衷氣充沛者，不 同。充沛者，收斂發散，皆從容自如，游刃有餘。但初復元氣之人，於收斂發散之間，即不能不有所戒慎。故主於收斂，發散是不得已。蓋收斂，意在恢眩拘模○B真體，此處把得緊，發散始可不差謬。故云：“有未發之中，始能有發而中節之和。”收斂涵養即含省察。默坐澄心，認識何者是真我，何者是假我。將真我端得 正，則習氣私欲之假我即被對照出，此即省察也。 故在收斂回向之中，自覺地有一步主客體分裂之功夫。此為第一階段必經之功夫，若不經此功夫，一味混雜，不辨真偽，生活於習心物氣之中，則真體不露，混沌而 已，此不得云主客體之圓融。
江右以後，專提“致良知”三字。此階段是陽明事業學問俱在鼎盛之時。自四十五歲起， 陞都察院左僉都御史，巡撫南贛汀漳等處，四十六歲至贛，平諸寇，四十八歲在江西擒宸濠，四十九歲遭遇張忠許泰諸佞幸之讒忌，直至五十歲，仍在江西，始揭 “致良知”之教。此五年間，最艱巨之事業為平宸濠之叛，而軍旅之中講學不輟。至五十歲時始揭“致良知”之教，不過云此年正式提為口訣，成立宗旨，非云此年 始講良知與致良知也。在此五年間，一方講學，一方成事功，真所謂事上磨煉矣。故功夫造詣已超過第一階段之默坐澄心而至成熟之階段。故云：“默不假坐，心不 待澄，不習不懀В鲋杂刑靹t。”此即收斂與發散圓融而為一，已克服主客體分裂對立之境矣。“良知即是未發之中，此知之前，更無未發。良知即是中節之和， 此知之後，更無已發。”良知本身固是如此，然功夫亦必至純熟之境始能相應良知之自性而為“自有天則”之流行。講學不已，是提撕警覺。事上磨煉，故深切著 明。熟則真熟，透則真透。
“居越以後，所操益熟，所得益化。”此指自五十一歲至五十六歲一階段而言。蓋已臻天理流行，純熟化境。五十六歲至廣西征思田，至五十七歲十一月歸途中卒於南安。故可云晚年境界也
統觀陽明一生，以拢t學問為主，以事業副。處理事業，以成事功，是一種藝術。非有構造綜合的心智，眨澾用的心智，決難措施得當。尤其兵凶戰危，非同小 可。此尤非戒慎恐懼，心地瑩徹，不為功。而構造綜合眨澾用的心智即是一種超越的心智，瘢S事業而上之，故為一虛臁模w之心，此非洞見本源，決難語 此。本源瑩徹，自作主宰。以全幅智勇以赴之，此之謂義理擔當，非氣魄擔當，亦非偶發於天資本能之一時聰明所可語此。故《易》曰：“貞固足以幹事。”貞固即 義理擔當也。當其赴江西平寇時，“王思輿語季本（彭山）曰：陽明此行，必立事功。本曰：何以知之？曰：吾樱粍右印！保曜V）義理擔當，樱粍樱莿偂°箞膛ぶ粍右病Ｊ乐v良知者須於此三致意焉。年譜記云：自 經宸濠忠（張忠）泰（許泰）之變，益信良知真足以忘患難出生死。所謂考三王，建天地，伲砩瘢贯崧｝，無弗同者。乃遺書守益（鄒枺┰唬航鼇硇诺弥铝贾∪郑媛｝門正法眼藏。往年尚疑未盡。今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾湠｜，無不如意。雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免洠缰家印！�
年譜又引陽明之言曰：某於此良知之說，從百死千難中得來。不得已與人一口說盡。只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。
言良知須大悟，致良知須篤行。不經大疑大悶，不能徹悟本體，良知非習氣中之直覺本能也。不落於身上切實體驗，則只玩弄光景，不足以作為人格建立道德實邸瓌t。故陽明於五十六歲赴廣西途中，至吉安，大會士友於螺川驛中，有曰：良知之妙，真是周流六虛，變通不居。若假以文過飾非，為害大矣。良知之妙，真是周流六虛，變通不居。若假以文過飾非，為害大矣。
一般人未脫習氣之膠著，陷溺於私意私智之坑塹，而侈談良知，其所謂良知只是意見，只是習氣中之直覺本能。此不但有負此知，且亦有負陽明多多矣。
四十三年《幼驴�
黑格爾與王船山
黑格爾與王船山相提並論，好像有點奇怪。實則他們兩人很有相似處。這兩位不同國度不同時代的大思想家，依照傳統的標準說，都不算是好的哲學家，而卻都是好的歷史哲學家。
黑格爾的影響大極了。也因他的影響力而令人起反感。這不但是因爲馬克思受他的影響而講唯物辯證法的緣故，也不但是因爲他稍重視國家與全體遂令人聯想到希 特勒的極權獨裁的緣故，而且我還可以指出這都是不相干的。因爲馬克思雖受他的啟示而講辯證法，然既是唯物辯證法，則已與黑格爾所表現的辯證法根本不是一會 事，又馬克思已徹底主張了唯物論，此又與黑格爾的學術精神風馬牛不相及。不能因爲馬派的緣故，遂對黑格爾生反感。黑格爾影響了馬克思，馬克思亦受了他的影 響。但兩人的思想内容，既決然相反，這就不能有任何愛憎上的牽連。馬克思自是馬克思，黑格爾自是黑格爾。好像李斯、韓非自是李斯、韓非，荀卿自是荀卿。他 們雖有師徒上的關係，然荀卿自是儒家，而韓、李自是法家。子之于父，且有不相肖者，何況師徒？至於希特勒的英雄主義式的極權獨裁，與其説是祖述黑格爾，勿 寧說是表現尼采。當希特勒披靡一世之時，已有人喊出“是尼采還是基督”的呼聲，讓人們作一個徹底的抉擇。卻洠в腥苏f：“是黑格爾還是基督。”這可見希特勒 的罪過，不能記在黑格爾的帳上。不能因爲希特勒的緣故而抹殺黑格爾的國家論。作惡的人可以假借任何枺鱽碜鲪骸O權自是極權，國家自是國家。豈便黑氏的國 家論便有助于極權，拉斯基的國家論便如理如量？豈便黑氏的國家論便有助于極權，而厭惡希特勒的緣故，遂並國家而厭惡，絕口不敢講國家者，便無流弊？（實則 這種態度的流弊更大）無論如何，黑氏講國家，是從精神表現價值實現上講，是一個道德理性上的概念，文化上的概念，而不是種族優秀，人種優秀的生物學上的概 念，尼采講優秀，講新貴族，是生物學的概念，而希特勒的種族主義正合尼采的精神，不是黑格爾的精神。復次，黑格爾講國家，國家是一個有機的統一體，其自身 固是一個整全（全體），然此整全，此有機的統一體，不是生物學上的有機體，而是文化上精神上的一個整全，一個有機統一體。此整全，此有機統一體，是賴各個 體的自覺而顯其個性，各個體有其真實的存在，而重新組織起來的整全或統一。他這種講法是在消融個體性與普遍性的對立，而使之各有其真實的意義。此義，英國 的黑格爾學派尚能知之。如鮑桑奎（Bosonquent）即說：非批判的個人主義一轉即為暴民政治或極權專制。
這 顯然是說，非批判的個人主義只有現實的自私的特殊性，而無理性上的正義上的普遍性，故個體性亦無真實的意義。黑氏派關于此問睿�