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芩溃崛羲溃瑲v史必倒轉，尚有若干書，當世無人能寫。”（大意如此，其語氣比此還甚。）熊師見之，移書讓之，謂其發瘋。彼覆書謂：“狂則有之，瘋則未也。”種種不愉快，釀成熊師脾氣爆發，大罵勉仁諸君子。然發後亦無事，即梁先生究亦是克己守禮之君子，與俗輩不同也。其年秋，吾至成都華西大學任哲史系講師。此為吾正式獨立講學之開始。時為民國卅一年也。
念自廣西以來，昆明一年，重慶一年，大理二年，北碚一年，此五年間為吾最困阨之時，亦為抗戰最艱苦之時。國家之艱苦，吾個人之遭遇，在在皆足以使吾正視生命從“非存在的”抽象領域，打落到“存在的”具體領域。熊師那原始生命之光輝與風姿，家國天下族類之感之強烈，實開吾生命之源而永有所嚮往而不至退墮之重大緣由。吾於此實體會了慧命之相續。熊師之生命實即一有光輝之慧命。當今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與文化生命之合一。他是直頂著華族文化生命之觀念方向所開闢的人生宇宙之本源而抒發其義理與情感。他的學問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩者原是一下子衝破而不分。只有他那大才與生命之原始，始能如此透頂。這點倒更近乎《中庸》、《易傳》的思想。若順西方哲學的路數，自科學知識成立後，經過康德的批判哲學，則宇宙論即不能孤離地講。必須通過“如何可能”的追問，自“主體”以契之。如是，宇宙論必有認識論為其根據，因而自宇宙論以至人生，與自人生論以通宇宙，遂判分而為理路上之兩來往，而以“從宇宙論說下來”，為非批判的。熊師的學問，在某義上，有“從宇宙論說下來”的傾向。故一方既可使人想到為“非批判的”，一方又可使人想到為玄談為光景。然吾仔細一想，此不是熊師學問的真相。吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易傳》，可不經過科學知識之成立，批判哲學之出現那個路數，所分判的“從宇宙說下來”與“從人生說上去”那兩個來往的對立，而看之。這兩個來往，在原始儒家是一下子同一時呈現的，既不隔，亦不對立。無論從那一面說，都是通著彼面的，而且亦是了然於彼面的。既不是外在猜測的，先隨意建立宇宙論，如希臘早期自然哲學家之所為；亦不是從認識論上摸索著以前進，如經過科學知識之成立，批判哲學之出現者之所為。摸索著以前進，對於宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜測的、隨意建立的宇宙論，是無根的。這是西方的路數，中國儒家講學不是這樣。它直下是人生的，同時也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意義價值意義的。因此，從宇宙方面說，這本源不是無根的、隨意猜測的，這是直接由我的德性實邸饕娮C的。同時從人生方面說，這德性意義價值意義的本源，也不是局限而通不出去的，故性與天道一時同證。一透全透，真實而＇無＇妄，無論從宇宙說下來，如《中庸》與《易傳》，或是從人生說上去，如孟子，皆是兩面不隔的，亦不是不接頭的。故不可像西方哲學那樣，視作對立的兩個途徑。對於熊師的學問亦當如此觀。這只是有“原始生命”、“原始臁小钡娜耍拍苋绱恕＿@不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若說證悟感受是主觀的，但在這裡，主觀的，亦是客觀的。這是創造之源，價值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學問最原始的意義還是在這一點。這是打開天窗，直透九霄的臁小Ｔ谶@一點上，說一句亦可，說許多句亦可。在說許多句上，牽涉時下知識學問時，其所說容或有不甚妥貼處，但若不當作問睿蚣夹g上的事看，則無論如何，皆足啟發。因他本不是由處理問睿碚撧q解，層層通上去的。我所感受於熊師者唯此為親切，故我說他是一個有光輝的慧命。這是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之謂大開大合。惟大開大合者，能通華族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，則熊師能之。
何以說在今日，惟熊師能之？說起來，令人感慨萬端。吾豈獨尊吾師哉？接通慧命是一縱貫的意識。但是只著眼於歷史之陳跡或過往之事件者，則並接通不了慧命，甚至根本不知有慧命這會事，他們也不承認“慧命”這個字有意義。如今之治歷史者，專以考據歷史之跡為能事，而且專以考據為史學，史學要排除任何程度的解析，如是者雖日治歷史，而並無歷史意識，亦更無文化意識。如司馬遷所說“究天人之際，通古今之變”，這種縱貫，方始真有歷史意識與文化意識者，如是方是真能由歷史之考究而接通慧命者。然而如今之治史者，則根本視“天人之際”為玄學，為胡說，根本不在考懀е小＜炔荒芫刻烊酥H，當然亦不能通古今之變。因為所謂“通”者，必是在“事件”以外，能滲透引發這事件與貫穿這事件的“精神實體”，而後可能，而此精神實體卻即在“天人之際”處顯。所謂究天人之際即在透顯精神實體而深明乎精神發展之茫j，這就是接上慧命了。然而今之治史者，卻視此等事為根本在其所謂史學以外者。所以今之治史者，其頭腦皆成無色者，其心福Ы猿晒獍逭撸瑹o性無情，無仁無義，只印上一些事件之黑點。此之謂科學方法之用於史。其結果是治史者不懂史，成為歷史意識文化意識之斷滅，成為慧命之斬絕。雖曰縱貫，實是橫列。他們把歷史事件化、量化、空間化，那裡還有縱貫？這是休謨哲學之用於史。
但是憤世疾俗，擇陳跡而固執之，雖亦是著眼於事件，然卻是有文化意識者，雖不必有歷史意識，亦不必能接通慧命。此種人只可說因憤世疾俗而流於固執不通然，狷介有守，亦是可貴。此如辜鴻銘之留髮辮，夏臁逯乓鹿凇Ｉw固執陳跡亦有其象徵的意義，此與研究歷史者之只注意事件不同。故今之治史者無文化意識，而此等人卻有文化意識也。推之，韓愈之“不塞不流，不止不行，人其人，火其書，彛渚印保m亦從跡上截斷，然確有很強烈的文化意識，雖並不真能有歷史意識，亦並不真能接通慧命。後來孫泰山（明復）之闢佛亦主張只從衣冠上截斷，此亦是很強烈的文化意識。在此顯出風俗衣冠雖屬外部之末事，然亦具重大之防閑作用與象徵作用。故古國喬木，愛屋及烏，君子取焉。“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇”，詩人詠焉。
不能通過歷史陳跡而直透華族文化生命之源，不得謂能接通華族之慧命。接不通慧命，不得謂為有本之學，其學亦不能大，不得謂為真實之中國人，其為中國人只是偶寄之習氣之存在。其偶寄之習氣之存在是中國的，而其意識觀念，即其義理之性情一面，則是非中國的。非中國的，中國不受。但他亦不能即是真實之英國人、德國人、或美國人，是則英美德法等亦不受也。此為不能作主之存在，夾縫中之存在，甚至為國際之撸Щ辍２荒芙油ɑ勖荒転檎鎸嵵袊耍崛A族即不能自盡其民族之性而創制建國。一個不能自盡其民族之性而創制建國的民族，是棄才也。不能為真實之中國人，不能創制而建其國，亦不得實然謂為天下人。或曰：何必為中國人？我直作世界人耳。此言雖大，實則“蕩”耳。此是國際撸Щ辏蔚弥^為世界人？未有割截其根而能大者，只是飄蕩耳。佛教徒，其為中國人是偶寄之習氣之存在，而其義理之性情一面，則是非中國的。即使是中國的佛學，如：天臺、華嚴、禪，亦只是中國的心習之範疇，而究不是中國的慧命。彼只個人修習解脫而已耳，不能為“作主之存在”。若反而薄孔孟，詆宋明儒，則其罪大矣。是必欲斬截中國人之根而皆令其飄蕩也。吾與內學院向無關係。吾前在重慶，見歐陽竟無先生一文大罵宋明儒，謂理學不滅，孔孟之道不彰。彼又有中庸大學解，以佛言曲拢獭Ｊ遣桓夜涣R孔孟，而割截宋明儒之紹述，塗抹拢桃源蹔Z。彼等演變為一致之論眨瑢嵅恢涣R宋明儒，孟子亦在詬詆之內。不敢罵孔子，然必貶抑其地位，視之為儒童，安排之為第七地菩薩。吾見此種種怪象，大起反感。試問孔孟何負於中國？何負於人類？宋明儒何負於中國？何負於人類？汝輩佛弟子此種作為又何益於中國？何益於人類？挖其根而令炎黃子孫不得為作主之存在，而轉為夾縫中之存�