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我不知道是否可以推断这种情况是普遍的，可我可以提供另外一些发病过程并非这么剧烈的精神
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病的同样情况的报告。 我想起了一个慢性妄想狂的病例，病人每发作一次忌妒之后，就有一个梦向分析者传达出一幅表明突发病因的没有任何妄想的正确图像。 这样就出现了一个有趣的比较：虽然我们习惯于从神经病患者的梦中去发现与他们清醒时迥异的忌妒，在白天病人清醒时支配他行为的妄想却为梦所纠正。 我们很可能可以认为这种推测是普遍正确的，即在所有这些病例中出现的都是一种精神分裂。 即形成了两种精神态度，而不是一种——一种是思考现实的正常的精神态度；第二种则是在本能的影响下使“自我”脱离现实。二者并存。 结果取决于它们的力量对比。 如果后者力量更强或变得更强，那么精神病的必要条件便构成了。假如相反，那种妄想狂错乱就会呈现出治愈的征象。 事实上，它只是退入了无意识状态——很多观察为我们提供了这方面的证据，妄想总是在明显发作之前就已经现实地存在了很长时间，觉得所有精神病症中都存在一种自我的分裂（Ｔｈｅｓｐｌｉｔｉｎｇｏｆｔｈｅｇｏ）
的观点，若没有被证明适用于较像神经病的其它状态，并最终适用于神经病本身的话，则不会引起我们如此重视的。我最早是在物恋病症中认识到这一点的。 众所周知，这种可以视为性变态行为之一的反常现象的基础基于病人（几乎总是男性）认识不到女性没有阴茎这个事实——一个使他极度厌恶的事实（原因是这个事实证明他自己有被阉割的可能）。
故他就否认自己的感官知觉，即女性生殖器缺少阴茎，并死守相反的信念。 可是这种不承认的知觉却并不因此而对他完全不产生影响了，因为他虽然否认一切，却毕竟没有勇气声称他确实看见过女性阴茎。 于是他便抓住某个别的东西来代替
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——身体的某个部分或某个别的对象——并指出这样东西来承担他不能放弃的阴茎的作用。 这常常是他见到女性生殖器的同时所亲眼见到的某种东西，或者是一件可以恰当地充当阴茎的象征性的代替物的东西。 由此推定，把构成物恋对象的过程说成“自我”的分裂是错误的；它是一种借助于移置而形成的折衷，这种情况我们已经在对梦的探讨中相当熟悉了。 可是我们的观察所告诉我们的还不止这些，物恋对象的产生是由于一种想要销毁阉割可能性的证据的认识，以致避免为阉割而担心。 如果女人——其它生物亦然——也有阴茎的话，那么谁也不需因为继续占有自己的阴茎而担扰。 但是我们还遇到过和非物恋者一样畏惧阉割并以同样的方式对之作出反应的物恋者。 故，他们的行为同时表现了两个相反的条件。 一方面，他们不承认他们的知觉所表明的事实——他们在女性生殖器中从来没有看见过阴茎的事实；另一方面，他们又承认女人没有阴茎的事实，而且正是从这个事实中得出正确的结论。 这两种态度在他们整个一生中都同时存在，但相互间不影响，这种现象也许可以称作“自我”的分裂。 上述情况也使我们明白了物恋为什么经常是部分地发展的。 它并不单单支配对象的抉择，还为更多或更少的正常性行为留下余地；的确，有时它会退入幕后扮演一个谦逊的角色，或者只限于提示几句台词。 故，在物恋者身上，“自我”从外部世界的脱离总是不能完全成功。我们不能认为物恋是“自我”分裂的例外情况；它只是一个对于研究这个问题特别有益的论点。 让我们再回到我们的那个论点上来，即儿童的“自我”在现实世界的支配下，通
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过所谓抑制的方法来摆脱不良的本能需要。 此刻，我们要对这一点作些补充；我们可以进一步断言：在人生的同一阶段，“自我”
相当频繁地发现自己能够摆脱某种来自外部世界并使它感到痛苦的要求，而这种摆脱是凭籍否认使它知道这个来自现实的要求的知觉这一方法才能够实现的。 这种否认是经常发生的，也并不仅限于物恋者；每每我们能够研究它们时，都发现它们处于折衷情况，试图逃离现实，却又不彻底。 这种否认和承认是相辅相成的；并且总是出现两种相互对立而又各自独立的态度，结果会产生“自我”分裂的情形。 这里结局仍然取决于双方之中哪一方能获得更强的力量。我们刚刚叙述了的这种“自我”分裂的事实，既不是那么新鲜，也不是象它们刚刚出现时那样奇怪。 在神经病人的精神生活中存在着对于某种特定行为的两种相互对立而又相互独立的不同态度，的确是神经病的一个普遍特征。 但是在神经病的病例中，这两种态度有一种属于“自我”
，与其对立的另一种被抑制的属于“本我”。这种病例与另一种病例（即在上面那段论叙过的那种）的差别，本质上是一种地位上的或结构上的区别，所以在个别例子中往往不易判断我们所处理的是两种可能性中的哪一种。 但它们都有下列重要的共同特征。“自我”在保护自己的过程中不管怎么做，不管是竭力否认外部客观世界的一部分，还是尽量抵制来自内部世界的本能要求，它都不可能获得绝对圆满的成功。 结果总是存在着两种相互对立的态度，因为其中被打败的、较弱的一方导致精神混乱的程度并不比另一方小。最后，我们只要指出，在所有这些过程中，能通过我们的主观意识感觉了解到的情况
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是多么的少。
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第九章 内心世界
对于一整套同时发生的复杂活动的认识，我们除了对这些活动分别依次叙述之外，没有其它传达的方法。 正是因为这样，我们的所有叙述在开始时都带有片面的简单化的毛病，必须等到最后才能得到补充、加强，然后纠正过来。前面我们对“自我”作了这样的论述：它斡旋于“本我”与外部世界之间，接收前者的本能要求以便使它们得到满足，又从后者得到知觉，并把这些知觉用作记忆；它一心谋求自我保存，因而对于来自“本我”和外部世界双方的过份强烈的要求都进行抵制，同时，在作出任何决定时都由一种过度快乐原则的指令所支配——实际上，这样描述只适用于童年的第一个阶段结束之前，大约到五岁为止。 大致就在这时会发生一个重要的变化。 外部世界的某一部分已经作为对象被抛弃，至少在一定程度上被抛弃了，反而通过自居作用被归入“自我”之中，成了内心世界的一个重要组成部分。这一新的精神媒介从此便承担起在这之前一直是由外部世界中的人（被抛弃的对象）
所履行的功能：对自己进行观察、判断，向它下达命令，并用惩罚进行威胁，就象它所取代了的父母一样。 我们把这个精神媒介叫作“超我”
，并由于其法官
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般的明断功能而把它看作我们的良心（ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ）。
值得注意的是，“超我”常常表现出一种现实中的父母没有提供过榜样的严厉的态度，而且还要求“自我”不仅对其行为，而且同样对其思想以及尚未付诸实践的意图作出解释，而对于这一切“超我”似乎都是了解的。 这就使我们想到，俄狄浦斯传说中的主人公也为自己的行为感到羞愧，甘受自我惩罚，尽管从我们以及自己的角度来判断，神喻的不可抗拒的力量应该已经为他开脱了罪责。 实际上，这个“超我”就是俄狄浦斯情结的继承者，只有这种情结消除之后才能形成。 由于这个原因，它的过份严厉并不仿效现实中的榜样，而是和用来抵御俄狄浦斯情结的诱惑的力量保持相同，某些哲学家和信仰者断言，人的道德观念不是通过教育灌输的，也不是人们在社会生活中形成的，而是从一种更高度的源泉注入人们心灵的，在这种观点的深处无疑包含着对上述事物状态的预测。只要“自我”和“超我”合作得十分谐调，它们的表现形式就不容易区分；但是，它们之间的紧张、疏远的关系使得它们清晰可辨。 良心的谴责引起的折磨同孩子对于失去爱的畏惧恰恰相一致——这种畏惧已被道德媒介所取代。 另一方面