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至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。〃（《遗书》卷二上）
所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的〃恻隐之心〃，〃不忍人之心〃，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样的情况，我们的〃不忍人之心〃被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被〃私欲〃，或简言之，〃欲〃，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并〃以诚敬存之〃而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。
程朱的〃理〃的观念的起源
第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，即使世界上没有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）。看来公孙龙已经有一些柏拉图式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。可是后来的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。相反，这个思想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问题上。这样做的有两个主要的思想家，就是程颐、朱熹。
不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章讲的新道家所讨论的名理。他们直接从〃易传〃发展出他们的〃理〃的观念。我在第十五章已经指出，道家的〃道〃与〃易传〃的道存在着区别。道家的〃道〃是统一的最初的〃一〃，由它生出宇宙的万物。相反，〃易传〃的道则是多，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出〃理〃的观念。
当然，直接刺激了程朱的，还是张载和邵雍。前一章我们看到，张载用气的聚散，解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的种类。假定一朵花和一片叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的〃理〃的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。
邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而且在个体事物存在之先。邵雍以为，伏羲画卦之前，《易》早已存在。二程中有一位说：〃尧夫（邵雍的号。引者注）诗：。。。。。。'须信画前原有易，自从删后更无诗。'这个意思古原未有人道来。〃（《遗书》卷二上）这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个〃数学〃。
程颐的〃理〃的观念
张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的〃形式〃与〃质料〃的区别。这个区别，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的〃理〃；材料，即他们所说的〃气〃。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。
程颐也区别〃形而上〃与〃形而下〃。这两个名词，源出〃易传〃：〃形而上者谓之道，形而下者谓之器。〃（《系辞传·上》）在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲学中〃抽象〃与〃具体〃的区别。〃理〃是〃形而上〃的〃道〃，也可以说是〃抽象〃的；〃器〃，程朱指个体事物，是〃形而下〃的，也可以说是〃具体〃的。
照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说：〃这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理具备。〃（《遗书》卷二上）又说：〃百理具在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。〃（同上）程颐还将〃形而上〃的世界描写为〃冲漠无朕，万象森然〃（同上）。它〃冲漠无朕〃，因为其中没有具体事物；它又〃万象森然〃，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。
程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：〃涵养须用敬，进学则在致知。〃（《遗书》卷十八）我们已经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，〃识得此理，以诚敬存之〃。从此以后，新儒家就以〃敬〃字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是〃敬〃字代替了周敦颐所讲的〃静〃字。在修养的方法论上，以〃敬〃代〃静〃，标志着新儒家进一步离开了禅宗。
第二十二章指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力，还是需要最初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的静字也没有这个意思。可是用了敬字，就把努力的观念放到突出的地位了。
涵养须用敬，但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再回转头来讲这个问题。
处理情感的方法
我在第二十章说，王弼所持的理论是，圣人〃有情而无累〃。《庄子》中也说：〃至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。〃（《应帝王》）王弼的理论似即庄子之言的发挥。
新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。程颢说：〃夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。。。。。。。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。。。。。。。圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。〃（《明道文集》卷三）
这是程颢答张载问定性的回信，后人题为《定性书》。程颢说的〃廓然而大公，物来而顺应〃，勿〃自私〃，勿〃用智〃，与周敦颐说的〃静虚动直〃，是一回事。讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证，在这里一样适用。
从程颢的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心〃廓然大公〃，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象。与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心象一面镜子，可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽然有情，而无累。让我们回到以前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果他遵循他的自然冲动，就会立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜，他的失败也一定使他悲伤。但是由于他的行为廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而无累。
新儒家常用的另一个例子，是孔子最爱的弟子颜回的例子，孔子曾说颜回〃不迁怒〃（《论语·雍也》）。一个人发怒的时候，往往骂人摔东西，而这些人和东西，都显然与使他发怒的事完全不相干，这就叫〃迁怒〃。他将他的怒，从所怒的对象上迁移到不是所怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话，认为颜回的这个品质，是作为孔门大弟子最有意义的品质，并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程颐解释说：〃须是理会得因何不迁怒。。。。。。。譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。。。。。。。若圣人因物而未尝有怒。。。。。。。君子役物，小人役于物。〃（《遗书》卷十八）
可见在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里，但是他的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物作出反应，但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人，对于这一点，新儒家推崇备至。
寻求快乐
我在第二十章说过，新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒�