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和不说出事情本身而仅只提出了关于自己的一种意见，是一回事情。但就内容来说，这些观察结果跟下述两种意见在价值上不能有任何差别：小贩说，“我们每逢年会都下雨”；家庭妇女说，“可不也是，每次我晾晒衣服都下雨”。
李希屯伯格除了这样描写了面相学的观察之外，还说了这样的话：“如果有人说，你的行动诚然象是一个忠厚老实人，但我从你的面貌上看出来，你是在做作，你在内心里是一个流氓坏蛋；毫无疑问，象这样的一种讲话，直到世界的末日，任何一个规矩人，都会报之以耳光”。——这个耳光所以打得好，乃是因为它驳斥了这样一种意谓的科学的第一条假定，即认为人的现实就是他的面貌等等。——真正地说，人的真正的存在是他的行为；在行为里，个体性是现实的，而且那把所意谓的东西就其两个方面而予以扬弃的，也正是人的行为。
首先一方面，那意谓的东西是一种躯体的静止的存在；在行为里个体性呈现为否定性的东西，它扬弃了躯体的存在才显出自己来，或者说，它自己才有存在。
其次，行为又扬弃了对具有自我意识的个体性的意谓的不可形容性，因为在意谓里，个体性是一种有无限规定和可以无限规定的因而不可形容的东西，而在实现了的行为里，这种坏的无限性则已经被扬弃掉了。行为是一种简单规定了的东西，普遍的东西，可以在一种抽象中予以把握的东西；它是一件杀人罪行，一件偷窃行为，或一件慈善行为，一件义勇行为等等；总之我们可以说出它是什么。行为就是这个行为，它的存在不仅仅是一个符号，而是事情自身。行为就是这个行为，有什么样的行为就有什么样的个人；在这个“就有”或“存在”的简单性里，个别的人对于别人而言，乃是存在着的、普遍的东西，不再仅仅是一种意谓中的东西。不错，他在这里并不是被认定为精神，但是既然这里所谈的是他的作为存在的存在，既然从一方面来说，他的形象和行为这个双重存在是互相对立着的，两者都主张自己是他的现实，那么，这就毋宁只能肯定行为是他的真正存在；——而形态不是他的真正存在，因为形态所表示的，乃是他以为他的行为所表达的那种东西，或是别人以为他不能不去做的那种东西。
同时从另一方面来说，既然他的行为结果或者说事业，是跟他的内在可能，能力或意图对置起来的东西，那么，同样就只有他的行为成就可以被视为他的真正的现实，尽管他也许会在这一点上发生错觉，从它的行为回到自身以后误以为他在内心里跟他在行为里不一样。诚然，一个个体性，当他变成行为的结果，从而把自己交托给客观的因素的时候，它是可以被改变和被颠倒的。但是，一个行为的性格完全取决于：这个行为究竟是一种持存的、现实的存在呢，或者仅仅是一种不能持存的意谓中的东西。行为的对象性并不改变行为本身，它只表明行为究竟是什么，换句话说，只表明它究竟是什么或者什么也不是。——至于要想把现实的存在分解为象意图之类精微细致的玩艺，从而将现实的人，亦即人的行为，回过头来解释为一种意谓的存在（就象个人自己也许会给他自己的现实设想出一些特殊意图来那样），象这样的分解工作，我们必须留给擅长意谓揣度的懒汉去做。
这种人，如果他想发挥他那无为而治的智慧，想否认行为动作有理性的性质，从而轻视它，说它不是人的存在，反而把形象、面貌和特征说成人的自在存在，那么，他就应该接受上述的那个回敬、耳光，因为这个耳光向他证明：面貌并不是自在，而毋宁是一种可以采取行动的对象。
＇Ⅲ．头盖骨相学＇
如果我们现在检查一下，看是否在自我意识的个体性与它的外在之间的全部可供观察的关系里，还遗留了什么尚待观察的东西，那我们就将发现还有一项关系必须由观察当作自己的对象来加以观察。在心理学里，事物的外在现实据说是把精神当作它自己的有意识的对方或映象，而精神可以在事物的外在现实里得到理解。但在面相学里，精神则据说可以在它自己的外在里得到认识，它的外在是一种象语言这样的存在，它以一种可以看得见的看不见的东西为本质。那么，现在剩余下来的还有这样的一个现实方面有待规定，在这一方面，个体性据说是在它的直接的、坚固的、纯然具体存在着的现实里表示着它的本质。——最后这一种表现与本质的关系，不同于面相学里的关系，其不同之处在于：在面相学里，外在现实是个体的一种说话的或传情达意的现前存在；在个体的行动性的表现里同时也包含着它的自我反映和自身考察的表现，所以这样的一种外在表现本身是一种运动，却又是一些固定不变的特征，特征就本质上说是一种中介了的存在。但在尚待考察的规定里，精神的外在方面终于是一种完全固定不变的现实了，它自身不是一种传情达意的符号，它与自觉的运动完全无关，而只自为地呈现为一种赤裸的纯粹的事物。
＇1．头盖骨作为精神的外在现实＇
首先，就精神的内在与它的这一种外在的关系而言，事情很明显，这种关系似乎必须被当作因果关联来理解，因为一个自在存在着的东西与另一自在存在着的东西的关系，既然是一种必然关系，就一定有因果关联。
现在，精神的个体性既然对肉体发生影响，则它，作为原因，就必须自身也是肉体的。但是个体作为原因而在其中发生作用的那种肉体的东西乃是器官，这种器官不是对付外在现实的行动器官，而是自我意识的本质在其自身中的行动器官，如果可以说到它对付外界，那也仅只是对付它自己的身体而已；所以人们在立刻之间是看不出来究竟这些器官是些什么器官的。如果只一般地想到器官，那么容易想到的当然会是一般的运动器官，以及同样的，性器官等等。不过，这样的器官应该被视为工具或被视为部分，它们是精神作为一个极端跟另一个极端，外在对象之间的中项或桥梁。但是在这里，这种器官则必须被了解为这样的东西：在这种东西里，具有自我意识的个体，作为一个极端，面对着与它自己相对立着的、它自己的现实，作为另一极端，自为地保持着自身；同时一方面这个个体不是转身向外的，而是在它的行动里反映到了自身的，而另一方面，在这里，即在存在的一方面，不是一种为他的存在。在面相学里的关系里，器官诚然也被当作反映于其自身的，并对行动进行评论的具体存在；但这种存在是一种对象性的存在，而面相学的观察结果，指明自我意识正是把它的这个观察当作某种漠不相干的东西与自身对立起来的。一旦这个反映于自身的东西本身发生作用，这种漠不相干就自行消失，因为发生了作用以后，那种漠不相干的具体存在就与它取得一种必然的关系。
但是如果说它真是对具体存在发生作用，它本身就必须是一种存在，虽然不必是真正的对象性存在，而且它就应该可以被指明即是这样一种器官。
在日常生活里，比如说，愤怒，作为这样的一种内在的东西、行动，大家认为是属于肝脏的。柏拉图甚至认为肝脏的作用，还不止于愤怒而已，还有人甚至于简直认为它是最高的东西，说它就是预言器官，或就是以非理性的方式表达神圣和永恒的那种才能之所寄。但是，个体的肝脏运动、心脏运动等等，不能视为是个体的完全反映于自身了的运动，真正地说，在肝脏心脏里的运动已经转化为个体的躯体，变成了一种动物性的、反应外界现实的具体存在。
反之，神经系统乃是有机物在它的运动中的直接静止。各种神经虽然也已经是那具有对外倾向的意识的器官，但大脑和脊髓却可以视为是自我意识的自身持存的（即是说，非对象性的，也不脱离自身的）直接的现前存在。这种器官的存在环节如果是一种为他的存在或实际存在，那么它就是一种死的存在，就不再是自我意识的当前呈现。但按照概念来说，这种存在于自身中的存在是一种流动体，在这流体中，一切外加进去的区域范围都自行消溶，没有任何区别表现为存在着的区别。同时，既然精神自身不是一种抽象单一的东西，而是一个运动系统，在这个运动�