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背景：以色列人出埃及以后，不敢走大道北上迦南，遂穿越荒野，折向芦海（yam
suph，通译从七十士本：红海。实指苏伊士湾及尼罗河三角洲东部湖泽）。来到海边，刚扎了营，却见远处黄尘滚滚，法老的追兵来了！子民吓坏了，一片哭声，摩西一边喝令一边祈祷……
耶和华指示摩西：哀号何用？告诉子民，只管前进！然后举起你的手杖，向海上指，波涛就会分开，为子民空出一条干路。同时我会使埃及人死硬了心，拼命追赶，让我借法老和他的车骑步卒一显我的荣耀。待到法老全军覆没，埃及人就不得不承认：我是耶和华！
说着，那个为以色列人指路的上帝使者，便转到队伍后面。云柱也随即由前锋变为殿军，停在了埃及大军和子民的营地之间。那云柱暗下来，黑夜仿佛受了诅咒（wayya’er，或指大雾，《约书亚记》24∶7）；整整一晚，追兵近不了子民。
摩西举起手杖，向海上一指，耶和华便降下一股奇大的东风；一夜间惊涛退却，让出一条干路。以色列子民便踏着干路穿行海中，海水夹道，犹如两堵高墙。埃及人发现了，急急赶来，法老的车骑一队队冲到海底。末更破晓，耶和华升起一柱火云俯视战场，埃及军顿时大乱；兵车轮子都陷在泥泞里（原文：车轮脱落。译文从七十士本），进退不得，一个个惊恐万状：完了，逃命吧，是耶和华在帮以色列打我们！
耶和华命令摩西：你向海上再指一次，让波涛合拢，淹没埃及人和他们的兵车战马！摩西举手向海上一指：天亮了，壁立的海水突然塌下，埃及人争相逃命，哪里还来得及！就这样，耶和华淹没了埃及大军。巨浪底下，卷走了法老的兵车战马，所有下海追击以色列人的将士，无一生还。然而，子民却已经踏着干路——海水夹道，犹如两堵高墙——安抵对岸了。
那一天，耶和华从埃及人掌中救下了以色列，让以色列亲眼看见埃及人的尸首冲上海滩，看见耶和华向强敌按下巨手（hayyad haggedolah，喻上帝大能）。子民人人敬畏，信了耶和华，也信了他的仆人摩西。
以上故事里个别语句的片断归属，专家意见有所分歧，这儿不必细表。但两个传统即使糅合在一起，经过祭司的精心编辑（再通过我的翻译），它们在内容风格上的差异，仍然隐约可见。关键是上帝拯救子民所降的神迹，保留了两种版本：据“P”传统（一说其底本为“E”片断），摩西按上帝指示举起牧杖（21a），波涛分开，露出干地，“海水夹道，犹如两堵高墙”（22）。以色列人穿行海底，安抵对岸。待法老的车骑冲到海底，摩西复举牧杖（27a），巨浪合拢，淹了追兵（28）。
据“J”传统，神迹却与摩西无关：耶和华降下一夜东风，惊涛让出一条干路（21b）。埃及军赶到海底，正是天亮时分，耶和华升起火云（24），埃及人大乱。海水塌下，淹没强敌（27b）。这“J”版本不言子民跨红海，应该是更原始的“记忆”。因为接下去摩西与族人谢恩所唱的赞歌（15∶1以下），称耶和华为“战士”（耶和华本是战神/雷神，见《宽宽信箱/新郎流血了》），描述他降神迹淹死法老大军，也没有提摩西举牧杖和子民跨红海。而这支赞歌，实为同一章“米莲之歌”的展开与发挥。米莲是摩西的姐姐、女先知；那天她领着妇女手摇铃鼓，载歌载舞，欢庆胜利。一般说，口传作品总是越加工（演唱）越繁复，所以初始的版本往往要比后来的简短。“米莲之歌”只有两句，仿佛即兴演唱，属于希伯来文学最古的传世片断之一（15∶21）：
歌唱耶和华，全胜而荣耀，
骑兵连同战马，他一起抛进波涛！
文本片断的发现、划分与归类，对译经也是一个挑战：不同传统的文本交织一体，片断之间的内容风格却未必协调，译文如何处理？确是一道难题。一方面，为了“信”，译文应当尽量准确地传达原文的思想感情与风格特征。另一方面，译本的叙事节奏又不能因此受了阻碍，变得生硬艰涩。尤其对于普通读者——文学翻译的价值最终要由他们来裁判——太复杂的学术处理反而会影响作品的完整统一即文学性。我的办法，是用简短的插注说明片断的分野衔接及相关问题，同时在译文整体流畅、兼顾内容的前提下，设法再现圣书的语言细节，包括片断间内容风格的微妙冲突与呼应。这样的汉译《圣经》，过去没人做过，算一次实验吧。
还有一点值得一提。包括《摩西五经》在内，希伯来语经文的许多篇章，在成文汇编以前，很可能经过长期的口传。口传作品的特点，多用具体情节来表达价值观或指示行为规范，而不太依靠抽象哲理。以色列的先知们谈论义人、罪人和善恶之辨，也极少抽象定义、逻辑论证。他们喜欢讲故事，唱歌，演绎历史，用丰富多彩的人物事迹来教诲、启迪民众。这跟欧洲民族的一些口传文学经典，例如荷马史诗和盎格鲁－撒克逊人的《贝奥武甫》，在技法上是相通的。词根谐音、语句的平行对偶和套喻，乃至经文无与伦比的朴素圣洁，都是作品口耳相传、世代诵习的标识。所以，译文是否朗朗上口，我想可以做衡量译经成败的一个标准。
此外，口传作品常常是围绕一些中心人物事件，敷演而成的。“摩西史诗”的中心人物便是摩西。根据经文，摩西不仅是领导以色列人摆脱奴役、走向“福地”的民族英雄，他还是耶和华钟爱的先知同朋友、上帝之法的受赐者与颁布人。站在这一作品建构的“圣史”角度看，犹太传统把《五经》归在先知名下，将上帝之法称为“摩西之律”，就不纯是循环解读的微言大义了：通过《五经》，摩西的伟大人格成了耶和华一神教信仰的生动展现，以色列民族精神的理想化身；或如《五经》结尾，“D”作者的不朽名句（《申命记》34∶10以下）——
从此，以色列再没有出过一位先知，能够如摩西一样，蒙耶和华选召，面对面承教；奉耶和华派遣，在埃及向法老及全国臣民降下种种神迹与征兆；并且如同摩西，在全以色列眼前，举手展示如此大力而可畏之极。
二○○五年四月
（《摩西五经》，冯象（译注），牛津大学出版社（香港）即出）
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□程志敏《读书》2006年第11期
十八世纪末十九世纪初，西方兴起了一股疑古风潮，质疑各种典籍的神圣性和真实性成了专家学者们的时髦娱乐（现代解释学的前身——语文学——从那时就开始败坏学问）。但此时也有人逆潮流而动，既近乎迷狂地维护斯文的尊严，也多有扎实的学问和冷峻的见识，英国伟大的历史学家格罗特（大名鼎鼎的穆勒 ＇John Stuart Mill＇ 称其为“前无古人”）就是这一派的领军人物，他对“荷马史诗”和“柏拉图全集”真实性的极力维护，一定程度上起到了扭转学风的作用，而他所著的十二卷本《希腊史》已经成为史学经典，他对古希腊文化的研究成果，差不多是学界普遍接受的观点。就荷马社会而言，格罗特认为，希腊的源初政府基本上是君主制，靠个人感情和神圣权利来维系。但也有人不买账，大名鼎鼎的摩尔根就是其中之一。
美国人摩尔根本来对格罗特佩服之至，说“格罗特先生搜集了有关希腊氏族的主要史实，他的鉴别能力之高，使我们除了引用他的原文以外，别无其他更为可取的途径”，把他和尼布尔、梅因和蒙森等人看作“才识兼备的学者”。但一涉及政治制度时，摩尔根的美国精神便无限膨胀起来，以至于毫不犹豫地掩盖了上述对格罗特先生的看法，并认为像格罗特这样严肃认真的学者由于“习惯于君主政府和特权阶级，他们或许欣然乞灵于我们所知道的最古老的希腊部落的政府来证明君主政府既是合乎自然的、又是必要的和原始的政治形态；而我们对于希腊、罗马的种种问题的看法就是他们塑造出来的”。这句话的意思几乎是在说，生活在君主制度下格罗特等人因为自身的奴性而“捏造”了整个古代史！
那么，生活在伟大的民主社会的史学家又该如何�