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这种指责，其实当年广雅书院山长朱一新已有言在先。1891年《新学伪经考》刻成，在学术界引起很大争议。其中以朱一新之贻书诘难，以及康氏之答辩，最有学术价值。朱氏的批评，或许可以代表绝大部分汉学家的观点：“治经者，当以经治经，不当以己之意见治经。”像康有为那样；“凡古书之与吾说相戾者，一皆诋为伪造，夫然后可以唯吾欲为，虽圣人不得不俯首而听吾驱策”，在朱氏看来，实在是“凿空武断，使古人衔冤地下”。主张发掘孔子大义之学的康有为，根本不在乎朱氏考据失实的指责，反过来嘲笑“今日之害，学者先曰训诂”。这既是一种论辩的策略，也与康氏讲求经世致用的学术理想相关。
就在《新学伪经考》刻成的1891年，康氏的另一部著作《长兴学记》也问世了。这部为广州长兴里开堂讲学所著之学规，篇幅很短，影响却很大。特别是其明确提出义理、经世、考据、词章四门，对晚清学术思想的发展至关重要。此前戴震、姚鼐、章学诚都有义理、考据、词章三门之说，尽管所用术语略有差异。曾国藩开始称为学之术有四：义理、考据、辞章、经济。这一说法似乎与康有为很接近，但曾氏重心落在义理，与康氏之注重经世大不一样。
在《长兴学记》与《桂学答问》中，康有为批评清人普遍认可的“识字—通经—达道”这一治学方法，称其为“磨砖作镜”、“蒸沙而欲成饭”。康氏主张先从古圣贤心志入手，读通微言大义，然后再谈具体的考据问题。比如，先提出孔子改制为主，然后“字字句句以此求之，自有悟彻之日”。如此治经，方可速成。因为，一旦“把柄在手”；“天下古今群书皆可破矣”。倘若落在乾嘉诸老手中，如此公然主张“六经注我”，实在宽恕不得。但康氏立说，主要目的是“托古改制”，故注重的是政治功利，而不是学术规则。
儒家作为一种有体、有用之学，在过去两千多年的中国历史发展中，发挥很大作用。尤其是在社会动荡危机四伏时刻，儒家的经世观念必定更加深入人心。即如明末清初，留心世事，讲求实用，几乎成为知识界的共识。借用顾炎武的话来说，就是：“君子之为学，以明道也，以救世也。”这种将“经世”置于“问学”之上，一转便是斥责无补于当世政治、经济、军事者为“无用之学”。晚清国势衰微，康氏之讲经世、斥考据，仍是这一思路的延续。
在《与沈刑部子培书》中，康有为称“自弱少已好任侠之举”，日日目睹小民之难，而学界又满足于追逐利禄，夸耀其无用之考据与词章，故发愤“讲求经世救民之学”。在康氏看来，其时士大夫无力应付三千年未有之大变局，原因就在于“今天下博闻强识之士不少，患无知道者，尤患无任道者”。康氏自视甚高，个性极强，乃百折不回的理想家，非一般注重可行性论证的学者可比。梁启超为其师作传，称其“由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉”。但养直方刚大之气，万法唯心，毅然自任，行大无畏，虽千万人吾往矣，古往今来干大事业者，多有此等气概与精神。此等极主观极自信之理想家，根本不屑于纠缠名物训诂之类的“琐事”。梁启超《清代学术概论》称其师“万事纯任主观”，认准了“孔子改制”，不惜蔑视事实，强之就我，如此不守基本的学术规则，并非理想的“学者的人格”。
可是，康氏本来就不是通常意义上的学者。作为政治家与思想家的康有为，远比作为学者的康有为贡献大。你不能想象一个基本不懂外文与西学的“学者”，敢于开设“万国史学”以及“外国语言文字学”之类的课程。而康有为主讲万木学堂，偏设此课。不是“能够”，而是“必须”——这就是理想家的思路。读康有为的书，确实痛快淋漓，有一种解放的感觉。学界需要这种敢于“胡思乱想”的“异端”。大刀阔斧的开路先锋，会留下许多遗憾，但其“气势”，值得后人永远追怀。
康氏的“我不入地狱谁入地狱”的担当精神，对其时的青年，如大海潮，如狮子吼。但传统儒生以天下为己任的责任感，蕴涵着“吾曹不出如苍生何”的自我感觉。晚清以降，知识者实际上已经不再主宰整个社会的命运，政权的合理性、合法性以及正常运转，已经不再依赖于“大儒”的出山。读书人的“经世致用”，很可能只是一相情愿。不只是“经世”是否办得到的问题，康氏的以经术为政论，有将一切问题政治化的倾向；或者说，允许甚至鼓励政治家对社会价值的“独占”。对所谓的“无用之学”的攻击，便潜藏着对学术独立价值的否认。此举，影响着此后整个20世纪中国学术文化的进程。
三
《康南海自编年谱》记光绪五年（1879）入西樵山读书，是我最喜欢的一段文字。在广州念大学时就曾拜读过，那时只是欣赏其少年意气、文采风流。为了这节文字，还与友人相约游西樵。出发那天，刚好下大雨，计划于是取消。此后兴趣转移，再也没有西樵寻访康老夫子的雅趣。
十多年后，因研究学术史，重读康氏自撰年谱，仍对其二十二岁入山读书的那段追忆大为着迷：以西樵山水幽胜，可习静，正月遂入樵山，居白云洞，专讲道佛之书，养神明，弃渣滓。时或啸歌为诗文，徘徊散发，枕卧石窟瀑泉之间，席芳草，临清流，修柯遮云，清泉满听。常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息，神明超胜，欣然自得。
正是在这一年，康有为初游香港；“乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，于是，在拜读国人“经纬世宙之言”外，又添了“渐收西学之书，为讲西学之基矣”。
《当年游侠人》 第二部分最后一个“王者师”（3）
这一兼采西学的思路，对于现代中国文化建设，自是生死攸关。可我还是更看重其独学西樵时之“专意养心”。康氏有别于晚清诸多博学之士的，是其“圣人气象”。此“圣人气象”之养成，与西樵山水颇有关联。正是西樵读书，使得其由独好陆王而醉心道释，冥心孤往，探本溯源，深有所悟。
梁启超《南海康先生传》述及此次修行时称：“先生一生学力，实在于是。”说“学力”容易引起误解，以为指具体的知识修养或安邦治国之计。说“心性”或许更合适些，既有儒家的“尽心知性”，也有佛家的“明心见性”。具体说来，梁氏所称道的“浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之志”，以及唯我独尊的气概，慈悲普度的心境，都与常人理解的“学力”不大一样。
读佛典，养心性，比起究西学，讲经世来，更需“山水幽胜”之助。
今年春天，有幸重游广州，说好这回一定西樵访胜。临出发时，又“有朋自远方来”，实在脱不了身。正懊悔不迭，听刚从西樵归来的朋友称，那里红男绿女，游人如鲫，再也不可能“席芳草，临清流”；“专意养心”了。如此说来，不游也罢，免得破坏我想象中的世外清净地、时有康圣人身影出没的西樵山。
1995年7月8日于京西蔚秀园
（原刊《读书》1996年3期）注释
［1］文章发表后，承中大朋友告知，小礼堂上孙中山的题词并未被取消，只是因重修而暂时遮蔽。因涉及文章思路及立意，牵一发动全身，故不做改动。这里另作补正。
《当年游侠人》 第二部分乡土情怀与民间意识（1）
——丘逢甲在晚清思想文化史上
的意义
乡土情怀与民间意识 当年游侠人丘逢甲（1864—1912）的一生波澜壮阔，以二十岁作《台湾竹枝词》文名鹊起为起点，大致可分为各有高潮的三个时期：台湾时期的抗日（1883—1895）、潮嘉时期的办学（1895—1906）、广州时期的议政（1906—1912）。政治史家关注的是前后两期，教育史家、思想史家和文学史家则不一样，对中间这十二年的挣扎与崛起更感兴趣。办学与吟诗，本是丘氏两大嗜好，贯穿其一生。但相对而言，潮嘉时期的诗风慷慨苍凉，无愧梁启超“诗界革命一巨子”的期许［1］；办学则追求独立自主，超越时贤兴起人才的思考。
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