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《致宝觉居士书》），要使“佛日重辉，法轮再转”，就必须与当道权势打交道，实在无法清高。空谈佛理不见得奏效，讲交情反而有点用处。寄禅晚年为护法南北奔波，靠的也是他的诗名以及历年唱酬奉赠结下的交情。“可怜慧命垂危急，一息能延赖长官”；“只恐空门无处着，白头和泪上官书”（《次秃禅者〈辞世偈〉韵，以纪一时法门之难》）。话说得很难听，可挺实在。处此危难之际，同时“白头和泪上官书”，别的高僧就不见得有寄禅本事大。这一点寄禅颇为自得。1906年，高旻寺月朗和尚与德恒和尚争座，请寄禅代为调停。寄禅除托扬州府知府及江都县知县“为高旻作大护法”外，还有本事“托现署藩司朱盐道转求周玉帅，为宝刹护法”，这可不是寻常僧人所能办到。难怪寄禅复月朗和尚信中颇有得意之色：
盖朱、陶二观察及朱大令，俱敬安故人。敬安平日以文字虚声，亦谬承当世士夫赏识，为法门请命，或不以丰干为饶舌也。
平日里吟诗担心堕入“文字障”，关键时刻才知吟诗也可能有助于“学佛”。当然，这么一来，学佛人当初的誓言“自说烟霞堪作侣，此身终不近王侯”（《赠郭意诚先生》），也就不好再提了。寄禅晚年多与达官贵人交往，甚至赠诗与书信中语气卑下，不乏阿谀之词，想来也有不得已的苦衷。据说叶德辉引吴次讽大汕和尚语赠之：“和尚应酬杂遝，何不出家”；寄禅笑颔之，不能答（钱基博《现代中国文学史》）。“不能答”可能是自知理亏，也可能是别有深意，还是不要过分刨根问底好。
想当初寄禅出家不久，识字无多，登岳阳楼而得“洞庭波送一僧来”句，人谓有神助，其后遂立志学诗。四十年后，寄禅于多事之秋奔走护法，幸得有诗名相助，如此看来；“山僧好诗如好禅”也无可厚非。如果我们承认寄禅的“奔走护法”也算高僧的话，那么叶德辉的断语不妨改一下：“工诗未必非高僧”。只是工诗的高僧“忧诗复忧道”，其心理矛盾远比寻常佛子、诗人复杂，既不可盲目崇信，也没必要过分深责。
（所引诗文见《八指头陀诗文集》，岳麓书社，1984年4月版）
1989年11月12日
（原刊《读书》1990年3期）
《当年游侠人》 第一部分轶事之外的辜鸿铭
——读《中国人的精神》有感
轶事之外的辜鸿铭 当年游侠人对于文人学者来说，没有轶事可供传诵，是一大遗憾。因为，几句隽语或一件雅事，其影响可能远远超过苦心经营的专门著述。反过来，轶事太多，同样也是一大遗憾。因为，大众乐于品味并传播轶事，无暇阅读著作，更不要说努力理解其精神。相对而言，后者或许更可悲。书斋里的著述，虽说不被大众所赞赏，毕竟还有召唤知音的能力。餐桌上的轶事，由于被过度消费，甚至成了阅读的巨大障碍——最明显的例子，莫过于辜鸿铭（1857—1928）。
近代以来的读书人，对于辜氏奇特的身世以及非凡的语言能力，还有诸多妙语，比如辫子、茶壶、三寸金莲等，不乏拍案叫绝者。可一句“文坛怪杰”，就基本上将其“消费”掉了。对于奇谈怪论；“宽容大度”的国人历来的态度是：可以欣赏，但不必当真。这么一来，名满天下的辜鸿铭，其实没有多少及真正的听众。辜氏晚年自称京城一景，想来不无凄清落寞的感觉。满城争说辜鸿铭，这与西山看红叶或动物园里欣赏“国宝”大熊猫，差别不是太大。对于观赏者来说，有几人关心“观赏对象”的喜怒哀乐？
造成这种尴尬的局面，一半缘于辜氏立意“惊世骇俗”的论述策略；另一半则只能归因于国人对于文人轶事持久不衰的强烈兴趣。另外，辜氏著述大都用英文写作，这也妨碍国人的真正了解。十年前，岳麓书社出版《辜鸿铭文集》，薄薄一册，收入其用中文写作的《读易草堂文集》和《张文襄幕府纪闻》，虽也有精彩之处，比如介绍西洋礼教习俗、批评国人之前倨后恭，以及品鉴人物分辨理势等，但远不及同时同社出版的轶事集《文坛怪杰辜鸿铭》行时。沉寂了半个世纪的“辜鸿铭”，终于重新引起大众的关注，历来被作为落伍者描述的形象，开始呈现某种亮色。但是，直到近两年，作为思想家的辜氏，方才逐渐浮出海面。这种公众阅读兴趣的转移，很大程度应归功于辜氏著述中译本的陆续问世。连载于《学术集林》的《中国札记》，香港牛津大学出版社的《中国牛津运动轶事》，海南出版社的《中国人的精神》，再加上黄兴涛所著《文化怪杰辜鸿铭》（中华书局），国人对于辜氏的关注，开始超越“轶事”，转向“精神”。
用英文、法文向欧美介绍中国文化，辜氏前有陈季同，后有林语堂。有趣的是，被我扭到一起的“三剑客”，都是福建人——尽管辜氏只是祖籍福建。在《中国人的精神》中，辜氏也曾提及陈季同，但没有涉及其名满欧洲的《中国人自画像》等法文著述；至于林语堂30年代之喜欢谈论辜氏轶事，以及《吾国吾民》、《生活的艺术》之追摹《中国人的精神》，足证辜、林之间的文化因缘。
辜鸿铭的学术生涯，以严厉批评西方汉学家起步，并非偶然。首先是充满民族歧视与文化偏见，其次则是缺乏对于中国人“文学和哲学原则”的整体把握能力。前者衍化出一系列“抗议型”著述，最著名的莫过于1901年结集的《尊王篇》。谴责列强的对华政策，尤其是八国联军的残暴与野蛮；与此同时，为中国政府以及中华文明辩护。作为受害者，辜氏的抗议确实“理直气壮”；可闭口不谈庚子事变中满清朝廷的责任，实在说不上公允。为了批驳列强作为侵略依据的“黄祸说”，辜氏重新分辨“文明与野蛮”：生活水平只是构成文明的条件，而不是文明本身；文明的真正含义，在于培养彬彬有礼悠然自在的有教养者。在这个意义上，黄种文明并不构成对于白种文明的潜在威胁；而且，有其同样值得骄傲的存在价值。随着危机的缓解，辜氏对于中华文明的评价日高；第一次世界大战爆发以后，辜氏的立论更是由“争平等”转为“救世界”。借用《中国人的精神·导论》中一句话：“实际上，我的确相信，欧洲人民于这场大战之后，将在中国这儿，找到解决战后文明难题的钥匙。”
由辩护者转为传道者，辜鸿铭后期的著述，主要是赞美、推销儒家文化。不同于汉学家之注重枝节问题，辜氏以能“识大体”自傲。文章虽不长，却可以牵涉中西政体、法律、宗教、语言、文学等大题目。早期的中西文明比较，学识外，更需要悟性、直觉以及整体把握能力。辜氏在这方面，确有所长。比如，关于儒家不是宗教却又扮演宗教职能、关于汉语简洁且适合于传情、以及“真正的中国人”拥有童心与智慧，故“永远有一种带诗意的宁静而具幸福感的精神状态”等，都并非无稽之谈。只是将这种对于理想中国的赞美，转化成为现实生存处境（包括小脚、辫子、太监、八股、纳妾等）辩护，则难避“自大”、“昏庸”之讥。
如何面对处于强势且咄咄逼人的西洋文明，是每个20世纪中国读书人都必须思考的问题。辜氏出于民族自尊而抗议西方的“傲慢与偏见”，超越具体的历史语境，探讨中国文化的内在魅力，其著述百年后仍有读者，可见此命题的严肃性。不过，在著名的文化保守主义者中，辜氏所受到的非议最多，其“重新出土”面临的阻力也最大，除了语言（用英语写作）的障碍，更重要的是其文体及论述策略。辜氏为人为文，语不惊人死不休，嬉笑怒骂，皆成文章。采用箴言体、笔记体写作，可以攻其一点，不及其余。不必论证，只求奇警，文章必然以气势而不是逻辑或学识取胜。常被论者提及的“旁征博引”，也只是相对于其时国人的西学水平而言。至于“国学”，更非辜氏所长。这就难怪“五四”以后，随着大批留学生归国以及专门研究机构的成立，辜氏随意性很强的中西比较，不再被学界所赞赏。而其广泛传播的“妙语”，更加深了与新文化人的矛盾与隔阂。
相对于辜氏在国内的政治活动，我更欣赏其在国外传播中国文化的功绩。除了《论语》、《中庸》的英译；《中国人的精神》（英）