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依照这段记载；“政治”与“教育”之功效，区别不在于是非，而在缓急。孙中山先生虽然不太同意当务之急是“从教育上着手”，但充分尊重严复的选择，且将其上升为政治家与思想家思维方式的区别。
《当年游侠人》 第二部分乡土情怀与民间意识（6）
可与此相比照的，有另外两件事。一是此前几年，丘逢甲赴南洋调查华侨情况并筹集办学资金。其时康、梁等正积极活动筹款，准备策动勤王。梁启超担心这么一来筹款必定分散，因而对有限的钱财可能被用于办报刊、建学堂表示不满：“此等事非不紧要，而无奈我辈可以谢天下之望者在彼不在此，既顾此则诚恐失彼。”［32］可日后梁氏的真正功业，依旧是当初以为不太紧要的办报与讲学，而非策动武装起义。另一件事是1917年留美学生胡适归国，一踏上故土，目睹了国内“出版界的孤陋，教育界的沉寂”，当即从热心社会活动一转而为“不谈政治”。在《我的歧路》中，胡适做了如下表述：我方才知道张勋的复辟乃是极自然的现象，我方才打定二十年不谈政治的决心，更想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。［33］在一个相信“学为政本”的国度，强调“教育”乃政治革新的基础，本来应该没有多少争议。问题在于，面对千钧一发的严峻局势；“百年树人”的号召，是否属于“远水救不了近渴”。五年后，相信“天下兴亡匹夫有责”的适之先生，终于还是打破自己设置的禁忌，发表《我们的政治主张》，开始了漫长的议政乃至从政的历程。
在动荡不安的20世纪中国，稍有良知的读书人，大都是“国事家事天下事事事关心”；只不过将自己的志业定位在“教育”还是“政治”，其立场以及趣味，还是有很大区别。将国民素质还是制度建设放在首位，这其实是晚清以降改革的先驱者们争论不休的大问题。强调“开民智”者，必定注重“开学堂”；注重“变国体”者，当然强调“设议院”。撇开墨守成规反对任何变革，或者只要科技成果不要制度创新者，思想家们一般都会兼及学堂与议院，分歧在于孰先孰后、畸轻畸重。在我看来，这是两种截然不同、各有价值且无法互相取代的选择。没有急于扶持国势者的勇猛精进，百年中国的政治变革，不可能如此波澜壮阔；没有平实而艰辛的“教育救国”、“科技救国”、“实业救国”等作后盾，耀眼的制度变革很可能只是一纸空文。民初国会的形同虚设，以及五四运动期间学生所发挥的巨大作用，起码告诉我们；“兴办学堂”对于改造中国的实际贡献，并不一定比“政治革命”虚幻［34］。
即便同样主张改造中国当“从教育上着手”，也因其政治/文化立场的差异，而发展出很不相同的进取方式。章太炎论学主“实事求是”，反对康、梁等今文学家的“经世致用”，讥笑其借学术进入政权结构中心或凭借政权力量来推行其学术主张为“沽名钓誉”。而在具体的办学方针上，一重官学，一尊私学，两者更是大相径庭。康有为将政治乃至教育改革的希望全都押在皇上的诏令上，自然不把民间办学的热情与传统放在眼里。幻想“但有明诏”，就能全面接管原先“皆有师生，皆有经费”的民间所办书院、义学、社学、学塾等，进而推行其教学主张［35］。也就是说，只将民间的私学作为被动改造对象，突出朝廷干涉并强行推广某种教育制度的权力与作用。这种设想，理所当然地遭到坚信“学在民间”的章太炎的强烈反对。争论的焦点，不在教育要不要改革，而是支撑教育乃至学术健康发展的，到底是朝廷官府，还是民间社会［36］。章太炎对中国私学传统的推崇，在学术精神上是力主自由探索“互标新义”，反对朝廷的定于一尊与学子的曲学干禄；而在具体操作层面，则是希望借书院、学会等民间教育机制，来保持学术的相对独立与自由发展。在文化立场上，丘逢甲与章太炎颇为相通，只是不若后者思路清晰且表述明确。
假如真的坚信“学在民间”；“大一统”的论述格局必然出现巨大的裂缝。与朝廷的“集权中央”因而可能“舆论一律”不同；“民间”的特点是分散、独立、众声喧哗，根本无法做到“整齐划一”。而这，恰好与上文屡次提及的乡土情怀以及地方史研究的新趋势若合符节。美国学者柯文（Paul ACohen）在《在中国发现历史》中曾论及“中国中心取向”的历史研究的四大特征，其中最为关键的，一是将中国社会按“纵向”分解为若干阶层，推动下层社会尤其是民间历史的撰写；一是按“横向”将中国分解为区域、省、州、市、县，以展开区域与地方史的研究［37］。前者可对应上文提及的丘逢甲等人的思路，即社会革新不一定体现在京城权贵的争议，也可以落实在僻居一隅的地方士绅的主动介入［38］。自下而上的改革，固然不像皇上诏令天下那么惊天动地，可自有其实际效果和理论意义。正是这强调私学与注重地方二者的相互映照，构成了另一个同样值得给予强烈关注的政治/文化空间。
后者先是按空间分为沿海文化与腹地文化，后更借用史坚雅（GWSkinner）的区域系统理论，将19世纪的中国定义为东北、华北、西北、长江上游、长江中游、长江下游、东南沿海、岭南与云贵等九大区域［39］。除了柯文书中介绍的诸多英文著作，90年代台湾中研院近代史研究所主持并出版的系列著作《中国现代化的区域研究》，基本上也是采取这一理论假设。在此论述框架中，远离朝廷的广东南海、浙江绍兴、安徽桐城等，均成了具有全局性意义的研究课题［40］，因其成果在某种程度上修正了此前的若干宏大叙事。
同样道理，晚清潮嘉地区的思想文化、经济社会，以及作为大诗人兼社会活动家的黄遵宪、丘逢甲等，也应该有较大的研究价值。虽然学界日渐注重区域文化研究，但通常都是将行政区域与文化传统混而为一，以“岭南文化”来涵盖整个广东的历史文化。而实际上，地处“岭东”的潮嘉地区，无论方言、习俗、历史、文化乃至学术资源，均有相当程度的独立性［41］。这一点，常被立足区域而放眼全国的学者们所忽略。举远近不同的两个例子，说明潮嘉地区的历史文化特征，是如何被不恰当地“抹杀”的。1916年严复写信给弟子熊纯如，称“康、梁生长粤东，为中国沾染欧风最早之地，粤人赴美者多，赴欧者少，其所捆载而归者，大抵皆十七、八世纪革命独立之旧义”［42］——熟悉晚清史事者，当不难明白这里所说的“粤人”，基本上限于珠江三角洲。1997年青年学者杨念群出版《儒学地域化的近代形态》，论及湖湘、江浙和岭南三大区域及其知识群体的互动，其中使用不少有关潮州的史料，可所概括的“岭南文化”特征——“神秘主义”、“浪漫奇情”和“狂放气魄”［43］，又明显与潮嘉地区的乡风民俗以及士绅学识格格不入。学界关于“岭南文化”的众多论述，并非毫无道理；我想指出的是，以世人所理解和阐述的“岭南文化”，来解释文化上“另有渊源”的潮嘉地区，显得力不从心。
晚清广东出人才，珠江三角洲的思想家康有为、梁启超、孙中山以及文学界的吴趼人、苏曼殊等，擅长“放眼世界”，且都具有全国性的影响。而“僻陋”的岭东，也出了两个大人物，不过不以政论或小说见长，而是以诗歌著称于世，那便是黄遵宪与丘逢甲。这两位来往密切，多有诗歌唱和的老乡，恰好都对乡土有浓厚的兴趣，都颇有地方自治的愿望，都倾向于改良而不是革命，都与日本（而不是欧美）因缘较深，都坚持以普及教育与文化建设为本。这一点，显然与康有为、孙中山所选择的改革策略不尽相同。这到底是偶然的个人的因素呢，还是带有某种地域文化特征，一时恐怕很难遽下结论。
对于丘逢甲与岭东文化的关系，这里之所以只限于提出问题，原因是学界对近代以来的岭东到底有无相对独立的文化形态，至今仍心中无数。假如通过缜密精细的个案研究，证明真的存在值得努力发掘、认知并阐扬的“岭东文化”，将可以调整学界对于中国现代化进程的解释。而本文之讨论丘逢甲将“乡土情怀”与“民间意识”相结合的思路在晚清思