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先生思接往古，心期未来，奖饰之语，吾辈受之有愧。然当时正处于苦闷中的我，却从“大业”、“弘观”句中，又一次读出了先生对自己既定为学方向的肯定，亦更加坚定了走自己学术之路的信心。
在写作本传的过程中，笔者与乔福锦电话联系，乔先生又热情地向笔者建议：如果可能，应在这本传记后面附周先生的详细年谱、《〈 石头记 〉会真 》的撰写始末、龙协涛访谈录三样资料，显示周汝昌其人、其学、其思三大方面。乔先生并且又顺便谈到一件事：《〈 石头记 〉会真 》出版后，出版社多给了周家一套，周先生和周伦苓说关系密切的朋友都自己购买了，你的经济比较困难，这一套就送给你吧。
同样是青年学人，当然也有对周汝昌的治学思想不能完全理解和认同的。原任教于汕头大学后到上海复旦大学读博又留校的陈维昭（ 1960年生 ），就是有代表性的一位。陈先生学了一些西方的文艺理论，又颇有一点自负的书生气，他在1997年北京国际红楼梦学术研讨会上就呼吁“学院派”的学风，有一种用西方的理论对中国的红学界“清场”的抱负。陈先生于1997年11月27日致信当时任教于山西大学的笔者，同时将他的一篇大作《 “红学探佚学”与结构论 》寄来，对包括周汝昌的《 红楼梦 》“大对称”结构说在内的“探佚学”提出意见，在肯定某些“合理因素”的前提下作出批评，并要求笔者推荐到《 山西大学学报 》发表。笔者当即响应，为了说服学报编辑，特意请周汝昌也写了一篇回应的短文《 探佚与结构两学科 》，连同笔者写的《 关于“红学探佚学与结构论”的对话 》一道，三篇文章于1998年第2期《 山西大学学报 》刊出。周汝昌在给笔者的来信中对陈维昭的文章评价说：“我看其文甚好，是端人正士论学……当然，我并未被他说服。”这让陈维昭感到很高兴，曾给笔者来信说“端人正士论学”几个字将是自己一生的座右铭。
不过，周汝昌的鼓励似乎也更加激发了陈先生的书生气。他后来又在《〈 红楼梦 〉学刊 》发文与笔者继续争论。刊于2004年第4期《 红楼 》的《 周汝昌：新红学的巅峰 》，是他上百万字的《 红学通史 》（ 上海人民出版社2005年9月出版 ）中部分内容的缩略。
陈维昭立论的核心观点是：“胡适开创的‘新红学’精神是一种科学与反科学相合一的学术观念，周汝昌则把这种‘新红学’精神推向极致。这使他的研究的价值向着正、反两极伸张。实证研究依然是文史研究的基本手段，实录观念则必然使实证研究走入死胡同。这就是胡适、俞平伯、周汝昌乃至整个‘新红学派’的令人遗憾之处。”大概陈维昭对自己的一些说法是颇感得意的，如称周汝昌是“独行侠”，说“在红学史上，周汝昌是一个箭垛式的人物”等，尤其自以为所谓“实证—实录”理论击中了“新红学”和周汝昌的“命门死穴”。但在笔者看来，陈维昭对周汝昌自以为是的“点评”其实仍然有所隔膜，仍然存在本书各章所反复谈到的中华和西方两种文化之感受和思维方式的冲突。
新一代的硕士博士学人，往往在“知人论世”和“体贴”方面力有未逮。比如苗怀明先生① 以淮茗的笔名发表《 周汝昌与胡适一段红楼公案——对红学史上一段学术公案真相的考察 》（ 2005年7月15日《 新京报 》）一文，有一百零八个注解，表面上是相当“深入史料”的，但由于不能真正理解周汝昌和胡适之间的同异，就在貌似客观的行文中得出浮浅的结论。周汝昌对胡适的帮助自始至终都是感激的—— 这一点在前后期的有关书信和文章中都表达得十分清楚，但在学术观点上又存在深刻分歧（ 当然这种分歧在二人的通信中表达得比较含蓄和隐蔽 ），而分歧从根源上可以追溯到二人气质、性格和思想的差异。无论对《 红楼梦 》的评价还是对白话文的功过，或者更深一层，对中、西两种文化的立场认同，周汝昌都与胡适有截然不同的观点。不能因为胡适帮助过周汝昌，周汝昌就只能永远诚惶诚恐地表示感谢而不能申述自己与胡适的思想差异，否则就是往胡适身上“人为地抹上许多污点”，显然这种评论体现了苗怀明自己的思想偏颇和治学局限。说“按说周汝昌应该在其《〈 红楼梦 〉新证 》一书中对胡适表示特别感谢的，但令人遗憾的是，他并没有这样做”的指责，就更是脱离具体历史背景的无明之论了。前面也已经说到文怀沙作的历史证言。
这生动地表明后新时期的学人对过去不久那段历史的现场感已经比较迟钝。至于说周汝昌文章中似乎有对胡适的“怨气”——那主要出于胡适居然对曹著和高续之思想和艺术巨大差异缺少感觉而来，而这正是周汝昌感受最深切的。如果说有“怨”，那也是学术文化的“公怨”而不是个人利益的“私怨”。前已述及金岳霖、梁漱溟、余英时等批评胡适“浅”，周汝昌尽管没有多读胡适著作，评价胡适“堪当一个‘博大精深’的‘大’字”（《 平生一面旧城东——纪念胡适之先生 》），宏观把握是得体的。周汝昌对胡适有些看法，当然也不影响他当时给胡适写信时毕恭毕敬，由此而推导出似乎周汝昌“表里不一”一类评价，实在有点胶柱鼓瑟——这似乎已经成了某些学人的通病，我早已指出过的太喜欢把弄“形式逻辑”而缺乏体贴人情透视本质的能力。
这恐怕还是思想认识和性格气质方面的隔阂使然吧。由于气质思想的隔阂而导致对客观史料的不同眼光，也是一个颇有悖论意味的历史现象。现代文学研究中推崇胡适和推崇鲁迅的两派，文化研究中“西学”与“国学”的两派，乃至于“科学”与“人文”的两派，等等，都存在大体相同的问题。
感受中华传统文化和艺术的根本能力严重失落，则极容易把从20世纪40、50年代积淀下来的一套思维模式当作不容置疑的箴规准绳，并随着新时期西学的输入而“与时俱进”，其习惯势力也是很大的，这在20世纪50、60年代从大学毕业或之前之后开始参加工作的一批人那里表现得更明显。如白盾① 主编的《〈 红楼梦 〉研究史论 》（ 天津人民出版社1997年7月出版 ）及论文集，对原著和续书“两种《 红楼梦 》”的差异缺乏本己的体验，停留在表面的“政治”和“爱情”主题之纠缠，因而批评周汝昌“大搞曹雪芹个人崇拜”，“提倡‘曹学’、‘脂学’、‘探佚学’，将‘贬高’推向一个新的极端”。
再如前面的章节所辨析，关于“自传说”中“典型形象”和“生活原型”的纠缠也是一例。2003年第3期《 河南教育学院学报 》发表胥惠民《 论周汝昌先生“写实自传说”的失误 》（ 后被中国人民大学报刊资料中心2003年第12期《 中国古代近代文学研究 》转载，并被2003年8月28日《 光明日报·书评周刊 》摘录 ），这篇文章实际上是承1995年第4期《 北京大学学报 》发表周汝昌《 还“红学”以学—— 近百年红学史之回顾 》后争论之余绪的。此文当然也包含了红学界某些“派别”的纠纷因素，此处不论，从思想方法上来说，则相当鲜明地体现了本书各章都谈到的文化观念冲突。它最后总结周汝昌的“失误”说：
按常规要求，自传应全面反映立传者的生平事迹和成就，但《 红楼梦 》这部“自传”却不同，作家只重点详写13岁这年的事，14岁至15岁这两年只是略写一下。17岁以后只字未写，这能叫自传吗？曹雪芹写自传，以他的才学应易如反掌，照生活实录，略加“精细剪裁”即可成功，何至于要在“悼红轩中披阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回”呢？书名为啥不叫《 贾宝玉自传 》，却“题曰《 金陵十二钗 》”呢？
既然曹雪芹说自己创作的《 红楼梦 》是真事隐去的假语村言；既然脂砚斋说贾宝玉只存在于《 红楼梦 》中，这是古今小说戏剧中从来没见过的人物；既然“写实自传说”存在那么多难以弥合的破绽，它连自圆其说都没有做到，那它怎么可能成为20世纪红学的惟一成果呢？
这种反驳“逻辑”是把“自传体小说”和“自传”画了等号，但“新红学”的内涵其实是“自传体小说”而不是“自传”，周汝昌也多次澄清过这一点，