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无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来
时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记
住必须忘记。
所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知。不同于
原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产
物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造。
顿悟
修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛，这种修行必须达到高峰，
就是顿悟，如在前一章描述的，好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。
这样的飞跃，禅师们常常叫做“见道”。南泉禅师普愿（830年卒）告诉他的弟子说：
“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是
非也。”（《古尊宿语录》卷十三）达道就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它
只是消除了一切差别的状态。
这种状态，禅师们描写为“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”（《古尊宿
语录》卷三十二）。后两句最初见于《六祖坛经》，后来为禅师们广泛引用，意思是，只
有经验到经验者与被经验者冥合不分的人，才真正知道它是什么。
在这种状态，经验者已经抛弃了普通意义上的知识，因为这种知识假定有知者与被
知者的区别。可是他又不是无知，因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的
不知之知。
一个人若到了顿悟的边缘，这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞
跃了，这时候，无论多么小的帮助，也是重大的帮助。这时候，禅师们惯于施展他们所
谓“棒喝”的方法，帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情：某位禅师要
他的弟子考虑某个问题，然后突然用棒子敲他几下，或向他大喝一声。如果棒喝的时机
恰好，结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释：施展这样的物理和生理动
作，震动了弟子，使他发生了准备已久的心理觉悟。
禅师们用“如桶底子脱”的比喻，形容顿悟。桶底子脱了，则桶中所有之物，都顿
时脱出。同样地，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。其解决并
不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得之道，为
“不疑之道”。
无得之得
顿悟之所得，并不是得到什么东西。舒州禅师清远（1120年卒）说：“如今明得了，
向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷
的。”（《古尊宿语录》卷三十二）在前一章我们已经知道，按僧肇和道生的说法，真实
即现象。禅宗有一句常用的话；“山是山，水是水。”在你迷中，山是山．水是水。在
你悟时，山还是山，水还是水。
禅师们还有一句常说的话：“骑驴觅驴。意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮
回之外觅涅盘。舒州说：“只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴
了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂
心遂息。
“既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽
山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二
病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？”（同上）若以为悟后有得，便是骑驴
觅驴，骑驴不肯下。
黄檗说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安
嘴。”（《古尊宿语录》卷三）只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛
寺，向佛像吐痰。他受到批评，他说：你指给我无佛的地方吧！（见《传灯录》卷二十七）
所以在禅宗看来，圣人的生活。无异于平常人的生活；圣人作的事，也就是平常人
作的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做“百
尺竿头，更进一步”。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，
圣人还有别的事要作。可是他所要作的，仍然不过是日用平常的事。就像南泉说的：
“直向那边会了，却来这里行履。”（《古尊宿语录》卷十二）
虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是
平常人所作的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海（814年卒）所说：“未悟
未解时名贪嗔（无此字：ocr），悟了唤作佛慧。故云；‘不异旧时人，异旧时行履处。”
（《古尊宿语录》卷一）最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是：“只
异旧时人，不异旧时行履处。”
人不一样了，因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事，但是他对任何事皆无
滞着，禅宗的人常说：终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日著衣，未曾接著一缕丝（《古尊
宿语录》卷三，卷十六）。就是这个意思。
可是还有另外一句常说的话：“担水砍柴，无非妙道。”（《传灯录》卷八）我们可
以问：如果担水砍柴，就是妙道、为什么“事父事君”就不是妙道？如果从以上分析的
禅宗的教义，推出逻辑的结论，我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己，没有作
出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了，以下四章就专讲新儒家。
第二十三章
新儒家：宇宙发生论者
公元589年，中国经过数世纪的分裂之后，又由隋朝（590一617年）统一起来。可是不
久隋朝又被唐朝（618—906年）取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、
政治上都是中国的黄金时代，媲美汉代，在某些方面超过了汉代。
儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。62S年，唐太宗（6
27—649年在位）命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。
这项工作的一部分，是从前代浩繁的注释中选出标准的注释，再为标准注释作疏。然后
皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注疏，在太学里讲授。以这种方式，儒家又被重
新确立为国家的官方教义。
这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具
在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，
人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比
较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到，关于这些问题的讨论，在儒家经典如
《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要
真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。当时尽管有皇家学者们的努力，仍然
缺乏这样的解释和发挥。
韩愈和李翱
直到唐代的后半叶，才出了两个人，韩愈（768—824年）与李翱（约844年卒），他们作
出了真正的努力，为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》。韩愈在其
论文《原道》里写道：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以
是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传
之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”（《昌黎先生文
集》卷十一）
李翱在《复性书》中写的也很相似：“昔者圣人以之传于颜子。……子思，仲尼之
孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……呜呼！性命之书虽存，学者
莫能明，是放皆人于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆
是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”（
《李文公集》卷二）
这种“道统说”，孟子早已说了一个大概（见《孟子·尽心下》），韩愈、李翱所说
的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，
一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》