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，同见如来，而名诸佛故，故曰利益一切众生。当知此语是并施者亦说在内。何以故？施者自己，亦众生之一故。且前文所云，不住相布施，及实无众生得灭度者云云，亦因是而其义愈明。何以故？前言不住相布施，其下即接明福德。前言无生得度，其语是明其当然。至此，乃一一阐发其所以然矣。盖相即非相，可见本无可住，故不应住。生即非生，可见众生入无余涅槃，只是复其本性，故无得度者耳。总之，得此结成两科之文，前说诸义，一齐圆成矣。故此总结之两科经文，应当铭诸肺腑，朝斯夕斯，勤勤咏味，有大受用在。
行布施等功行时，应如前结成无住发心科所说应门中道理，常作正念，以为警策。若于六尘少有偏著，应如前所说不应门中道理，常提正念，以自呵责。若少偏空，应依此中所说，提起正念曰：利益众生，是我本愿，奈何懈怠，只图自了，即此正是著我，我见是起惑之根，此根不除，又何能自了耶。更应常作凡所有相，空有同时想。众生是眷属，眷属是众生想。常作众生同体想。众生本来是佛想。
观行虽开二门，实则相应相成。试观前观门中，说应、说不应（应离一切相发心，不应住色生心等。）此行门中，亦说应、说不应。（观文可见，不具引。）前说有住则非，此亦说空有不著（相即非相，生即非生之说，是令体会此义以行布施，而得二边不著也。）其语意，处处紧相呼应。何故如是？若有观慧而不实行，则等于空谈；若但实行而无观慧，则等于盲修。二门既相助而后成，所以观、行必须相应也。由是可知，观、行不但不可缺一，亦复不可偏重。且由是可知，观、行两门中所说道理，必应一一打通，贯串而融会之。如是而观时，便如是而行；如是而行时，便如是而观。少有偏住，则为非住。可以故？不相应故。是为要著，当如是知。
（丑）次，正明真实。分二：（寅）初，明说真实；次，明法真实。
（寅）初，明说真实。
【“须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。】
此次正明真实一科，是明上来初总结前文一科中，所说无住发心，无住布施诸义，皆由亲证而知，真实不妄以劝信也。
真者，所说一如，即不异之意。实者，所说非虚，即不诳之意。若配法言之，真谓真如，实谓实相。是明上来所有言说，一一皆从真如实相中流出，故曰真语者，实语者。既语语与真如实相相应，故为不诳语者，不异语者也。既曰真语，又曰实语，并非重复，具有精义。
当知真如之名，表性体之空寂也，乃专约性体而立之名。盖真者，非虚妄之意，明其非相也；如者，无差别之意，明其无我也。故上来说有我人等相即非菩萨；说凡所有相，皆是虚妄；说无我相、无法相、亦无非法相；说若心取相，无论取法取非法，皆为著我人众寿；说应离一切相；说离相名佛，如是等等一空彻底之语，是之谓真语者。意在令人，依如是语以修观行，则离相忘我，乃得契证无相无我空寂平等之真如也。
实相之名，表性德之如实空、如实不空也，乃兼约体相用而立之名。盖实者，非实非不实之意。明相虽非体，然是体之用，用不离体也。相者，无相无不相之意。明体虽非相，然体必起用，用不无相也。故上来说无众生得度，而又度一切众生；说于法应无所住行于布施；说不应取法不应取非法；说则非，又说是名；说应无所住而生其心；说应生无所住心，如是等等，空有二边，双遮双照，双冥双存之语，是之谓实语者。意在令人依如是语以修观行，则合乎圆中，而得契证有体有用寂照同时之实相也。
既曰不诳语，又曰不异语，亦各具深义。盖众生迷真逐妄久矣，闻此真语实语，一定惊怖其言，以为河汉，望而生畏。故谆切以告之曰：不诳语者，所谓佛不诳众生也。又恐闻者未能深解，以为何以忽言非、忽言是，其他自相违反之语，甚多甚多。或有先闻不了义者，必又怀疑何以此经所说又复不同。故更叮咛而告之曰：不异语者，所谓虽说种种乘，皆为一佛乘也。
何谓如语？是明所有言语，皆是如其所亲证者而说之也。故五语中，如语为主。使知真语实语，皆是亲证如此。绝非影响之谈，何诳之有。言有千差，理归一致，何异之有。殷殷劝信，苦口婆心，至矣尽矣。若不配法说之，犹言凡我所说，既真且实。因其皆是如我自证者说之，故语语决不相诳，语语皆与自证者不异也。首举如来为言者，正明语语是从性海而出，语语皆与性德相应之意。次第安五者字，正是指示语语确凿。一切众生，不必惊，不必怖，不必畏。但如是信解受持，为他人说，决定皆能如我之所亲证者而证得之。故下科复约证得之法言之，以示其真实，而劝信焉。
（寅）次，明法真实。
【“须菩提！如来所得法。此法无实无虚。】
此科著语不多，而义蕴渊涵，当知此是如来所证，不但凡夫莫测高深，即菩萨亦未能洞晓，直是无可开口处。然则云何说耶。惟有如长老所云：解佛所说之义耳。然而义蕴渊涵。渊则其深无底，涵则包罗万象。欲说明之，亦极不易。必须一一分疏而细剖之，逐层逐层说来，或可彻底。听者亦应逐层逐层，一一分疏而细剖之，务令析入毫芒，不得少有含糊。然后修观、行时，方不致含糊而能亲切，方有功效之可期。不然，便是儱侗真如，颟顸佛性也。且不但应析入毫芒，尤应融会贯通。然必先能析入毫芒，乃能融会贯通。当知析入毫芒时，虽是在析义理，其实已在观心性矣。如上所说，是闻思修的窍要，诸君勿忽。
如来所得法，此一语便须善于领会。不然，一定怀疑。今假设问答以明之。问曰：如来者，性德之称。既是约性而说，则湛湛寂寂，无所谓法，更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所，彼时方为八地菩萨，尚且于法实无所得。今曰如来所得法何耶？答曰：君言诚有理。然以此理疑此语，则大误矣。误在但看一句，而不深味下文也。当知下文此法二字，正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者，形容性德之词也。然则所得之法，正指性言，岂谓别有一法哉！由是可知如来所得法一语，犹言称为如来者，以其证得无实无虚之性耳，岂谓别有所得哉。况所谓无实者，正明其虽得而实无所得；所谓无虚者，正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法，亦复何碍。何以故？法是指性而言，得乃证性之谓。非谓成如来后，尚复有得有法。故无碍也。若误会为如来有所得法，便非无实矣。且少有所得，便是法执，岂能成如来，则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融，要在统观全旨，静心领会，当如是知也。（此中已将无实无虚之义，说了两种。一是形容性德之词，性何以无实无虚，下当说之。一是形容得性德之词。所谓有得则不得云云是也。当细细领会之。）不但如来所证，为无实无虚。试观前明四果中所说，皆是有所得便不得，若无所得而后乃得，则皆是无实无虚也明矣。故前云：一切贤圣皆以无为法而有差别，正明其同为无实无虚，（无实无虚，即不生不灭，下当说之。）但有半满之不同耳。（半者，不圆满也。小乘半，菩萨满。菩萨半，佛满也。）总之，如来是性德之称。无实无虚，乃性德之容。此科语意，盖谓如来所证之性，无可名言。姑为汝等形容之曰：无实无虚而已。性德何以无实无虚耶？当知无实者，所谓生灭灭已故，（凡情空。）所谓无智亦无得故，（圣解亦空。）无虚者，所谓寂灭现前故，（体现。）所谓能除一切苦故，（用现。）质而言之。无实无虚，犹言寂照同时。寂则无实矣，照则非虚矣。不但如来如是，即约凡夫妄心言，亦复无实无虚也。觅心了不可得，岂非无实乎。介尔一念，具十法界，岂非无虚乎。由是可知凡圣同体矣。但因凡夫执实，而不知无实，故不能成圣。小乘又执虚，而不悟无虚，故不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣，复不能虚实俱无，故不能成如来。然而毕竟以同体故，故能回头是岸。佛云：狂心不歇，歇即菩提。吾辈其孟晋哉。一切众生其速醒哉。
无实无虚，与不生不灭义同。本自无生，故曰无实。今亦无灭，故曰无虚。亦与有即是空、空即是有，义同。何谓无实，有即是空故。何谓无虚，空即