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度。像比如说我们知道罗尔斯写过《万民法》。但罗尔斯这个《万民法》理论里头是有很大问题的，有很多不能接受的问题。像他在《正义论》里面提出的两个关于正义的原则，那是非常重要的贡献，尤其是那个差异原则，差异原则其实就是比较有利于弱势群体的一个原则，但是他写到万民法的时候，他非常明确地说，这条差异原则就要取消了。在国际正义里头这条是不存在的，不能够构成作为国际正义的一部分，把差异原则取消，就意味着说在世界上的大国富国可以不顾穷国和弱国的死活。并且不仅如此，罗尔斯还进一步说，按照《万民法》这些民主的国家，在必要的时候，是有权利去干涉其他国家的，可以制裁和干涉其他国家。所以和美国官方的哲学是一样的，所以这样的话它就虽然说在走向这个世界理论问题，但是很快又退回去了，这个又退回到一个国家利益问题上去。所以这个能看出西方政治理论他们的发源，就发源于这个国家理论，这个是他们深深的一个底牌，一个潜意识，始终在阻挠着他们向真正的世界理论迈进。所以从这个地方我们都能看到天下这个理论，中国这个天下理论对于未来的世界的政治哲学是非常重要的，它是一个独一无二的资源，这个理论直接地切入到世界制度这个问题上去。
那么中国关于天下理论，它的内在的理论结构有一个是我特别关心的，这个世界制度的合法性，它有一个叫做我称之为叫双重的合法性论证。你任何一种制度都需要一种合法性，一般来讲，我们一个制度都是从一个角度去论证它的合法性，就是有单一方面的合法性论证。但是像中国这样拥有双重的这种合法性论证的这个结构是比较少的，很少见的。是这样的，我们可以注意到，我们中国古代在谈论到天下国家的时候，这么一个政治单位级别，我们刚才已经讲到，就是西方的它因为国家是它的考虑重心，所以它没有考虑过比国家更高的政治单位，所以对于西方的政治单位来讲，那就是国家是最高的，然后是共同体，然后是个人、个体。而中国的序列是跟他们错开一点，我们是天下就相当于世界，天下是最高的，然后是国，然后是家，所以就才有这个天下、国、家或者家、国、天下这么一个说法。那这个说法有两种表达，如果我们看这些古代文献我们可以注意到，凡是在谈论到政治问题的时候，都是按照天下国家这样去排序的，在谈论到伦理问题的时候，都是家国天下这样的一个排序，这两个排序意味着两种合法性的论证。
第一个如果从天下国家去看，这个排序去看，它给出的是一个关于世界制度的政治合法性的论证。这个论证呢，孟子做过一个比较完整的论证。就是一个政治如果是一个统一的稳定的那么它必须是足够大的，必须大到所有的土地一体化的管理，这样的话就天下这个概念所以只有这样才能够达成真正的政治的一致性，天下才能够得到治理。这理由是根据是我们中国的一个特殊的一个叫做历史观的一个论证。就是你看像西方的历史观什么是好的，什么是坏的，是以进步和落后这样来衡量的。但是中国衡量这个社会的好坏，不是按照进步和落后，是按照治和乱，天下大治那就是好的，天下大乱就是坏的。它并不关心说具体是一个什么样的社会制度，它只关心一个制度它所导致的一个社会效果。它从效果，社会效果去反过来来看一个制度是不是好的。要达到整个世界的大治它就必须有一个世界制度，所以世界必须成为一个最高级的政治单位，比国家更高，只有在这个情况下，我们可以一层一层地往下建构，由国家到家庭。这种建构中国的这个天下理论要求的是它必须具有一种叫普遍性，政治制度的普遍性，和传递性，这点是很重要的。我们刚才讲到，说像西方的政治理论比如说像罗尔斯讲，民主制是一个很好的社会制度，在国内在一个国家内部它得到很成功的应用，但是它却不能够推广到国际问题上去。当一谈到国际问题他们都是否认的，不管是罗尔斯还是其他的西方的学者都是否认的，大多数人都是否认这个国际民主，或者是叫全球民主这样的可能性，不能推广。这意味着说它这个政治制度民主作为一种政治制度假定它是好的，也仅仅是对一个国家内部是好的，它并不具有普遍性，也不具有传递性，它不能够由一个层次政治层次有效地传递到另外一个政治层次上去。所以这样的话，它这种制度从纯理论上来说它是有着致命的缺点的，肯定不是一种最好的制度。一种最好的政治制度它必须能够满足普遍性和传递性，就是说你在一个地方能够用那么它也一定适用于另外一个地方，并且是你在某一级的政治单位上能够用，那么你一定能够传递到另外一个政治单位去用，否则它就是一个有局限性的一个政治制度。
那么中国天下讲的其实就是这个问题，天下国和家它的政治制度是一致的，它是普遍的，它是完全普遍适用的，并且是它的结构是同样的，所以它能够一层一层地传递下去，只有保证了这种普遍性和传递性，我们才有可能说这样的一个政治制度它是一个充分有效的政治制度。后来在先秦时代的那些儒家比如说孔子以后等等这些儒家，所做的一个重要的贡献就是为这个天下理论补充了一个在我看来叫做伦理合法性的论证。因为政治合法性仅仅论证了这个一种政治制度的它的效率，它的自身的融洽，不能保证一种政治制度在价值上是不是好的，所以它需要一种价值上的，单纯价值上的论证。所以儒家给出的就是一个伦理的论证。所以它倒过来是由家去论证国，由国再论证天下，它是这样的一个反过来的一个排序。这个排序道理在哪儿呢？因为这个人的生活的价值或者是人际关系的价值，你必须由最小的单位去考虑最小单位当然就是两个人，就是孔子仁义道德那个仁必须从这个角度去考虑。而到这个最小模式的时候，它的典型形式那就是家庭，一个家是一个最小的模型单位，所以如果说在一个家庭这样的模式里头所能够发现的，所能够找到的那种伦理关系，那么它就应该是最基本的。因为没有比这更基本的。它是最基本的，那么它就应该可以推广到其他的政治层次上去，所以这就是为什么中国一直强调由家的伦理推到国，推到天下这个道理，它是反过来的一种普遍性和传递性，反向地传递上去。至于为什么说这个家的伦理是一个比较可靠的一个伦理价值的一个根据呢？我们可以想像一个论证，就是这一个家庭，这里头我们利益冲突是最小的，所有的都是共同利益，在共同利益的情况下，双方的这种价值关系是无条件的。从理论上讲家庭是最有条件产生相互的关心责任和爱，这样的一些人最想要的价值。所以儒家从家去考虑伦理问题，这一点在理论上是非常优越。比从单个人比如两个陌生人，西方一般都是讨论两个陌生人之间的，两个陌生人之间这个关系是非常不稳定，非常危险的一种关系。那么当儒家给出了这个伦理合法性论证之后，天下这个制度的合法性应该说是基本上完满了。因为我们刚才讲了从天下、国、家到家、国、天下它正好构成了一个循环，一种循环论证。
那么在实践上说，这个天下当然它有很多实践的方式，并且我们相信是可以不断发展不断补充的。但就中国古代的天下理论来讲，我们可以观察到有两个很有趣的实践原则。一个叫做无外的原则，就是王者无外。因为你整个天下都被考虑成一个政治实体的话，他就已经没有外在的政治实体存在，所有的都被囊括在一个政治实体里头，排除了任何的外在性的存在，这就叫无外的原则，王者无外。这个原则重要性在哪儿呢？等于是想说我们世界土地有多大，那么它的政治制度就必须伸多远，就必须覆盖整个自然的存在，只有这样，你这个才是一个充分的政治制度，这是一方面。
这个后果是很深远的，同样我们可以比较一下西方的这个政治理论。西方的这种政治理论我们开始都说是发源国家，是以国家为单位的。但是后来又以宗教为单位，就是在中世纪的时候，以基督教为单位，这里头背后都有一些非常危险的原则，就是一个典型的模式，就是他们这个异教徒的模式。以及到后来当代的像卡尔·施密特讲，说什么叫政治？政治就是区分敌�