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观念里只能是错误地领会过去和将来。
因此，我们显然不能领会一个无限的存在体存在，哪管是一刹那，而不同时领会他
过去永远存在，而将来将永恒地存在（我们的著者自己在某个地方也说过），从而如果
问他为什么坚持继续存在，那是多余的。何况就象圣奥古斯丁教导的那样（圣奥古斯丁
是在其他神圣的作家之后关于上帝说得比其他任何一个作家都更崇高、更有价值），在
上帝那里，既没有过去，也没有将来，有的只是一个继续不断的现在；这就清楚地表明
如果问上帝为什么坚持继续存在，那就不能不是荒唐的，因为这个问题显然包含着前和
后，过去和将来，而这些都是必须从一个无限的存在体的观念里排除出去的。
再说，不能领会上帝是在正面的意义上由自己而存在，就好象他原来是由他自己产
生的似的；因为那样一来就好象他在存在以前就存在，而现在仅仅是（就象我们的著者
不只一次地说过的那样）因为事实上他保存了自己。
可是，对于无限的存在体来说，保存并不比第一次产生更合适。因为，请问，保存
如果不是一个东西的一种继续不断地重新产生还能是什么呢？从而其结果是一切保存都
以第一次产生为前提，而就是因为这个道理，“继续”这一名称，就象“保存”这一名
称一样（它们与其说是作用，不如说是潜能），本身都带有某种接受的能力或意向；然
而无限的存在体是一个非常纯粹的作用，不可能是这样的一些意向。
那么让我们作个结论吧。我们不能把上帝领会为在正面的意义上由自己而存在，除
非是由于我们精神的不完满，它以造物的方式来领会上帝；这从下面的理由看得更清楚：
问一个东西的动力因，是从它的存在性上来问的，而不是从它的本质上来问的。举
例来说：问一个三角形的动力因时，这是问谁使这个三角形存在于世界之上的；不过，
如果我问一个三角形的三角之和等于二直角的动力因是什么，这就很可笑了；对问这个
问题的人，不是从动力因方面来回答，而仅仅是这样地回答，即：因为这地三角形的性
质使然的；因此算学家们（他们不大关心他们的对象的存在性）决不从动力因和目的因
来论证。然而，一个无限的存在体之存在，或者如果你愿意的话，他之坚持继续存在，
是由于他的本质使然的，同样，一个三角形的三角之和等于二直角，也是它的本质使然
的。因此，和对问为什么一个三角形三角之和等于二直角的人，也不应该从动力因来回
答，而只能这样地回答：
因为这是三角形的不变的、永恒的性质所决定的；同样，如果有人问上帝为什么存
在，或者为什么他不停止存在，那就不应该在上帝里或上帝外寻找动力因或者和动力因
差不多的东西（因为我在这里对于名称不去争辩，而只争辩事实），而是必须以全部理
由来说；因为这是至上完满的存在体的性质所决定的。
就是因为这个原故，对笛卡尔先生所说的，自然的光明告诉我们没有任何东西是不
许问它为什么存在，或者不能追寻它的动力因的，或者，假如它没有动力因，那么问它
为什么不需要动力因，我回答说，如果问上帝为什么存在，不应该用动力因回答，而只
能这样地回答：因为他是上帝，也就是说，一个无限的存在体。如果问他的动力因是什
么，就应该这样地回答：他不需要动力因。最后，如果问他为什么不需要动力因，就必
须回答说：因为他是一个无限的存在体，他的存在性就是他的本质；因为只有这样的一
些东西才需要动力因，在这些东西里，允许把现实的存在性同本质分别开。
从而，他在紧接我刚刚引的一段话后所说的话就否定了他自己，即他说：如果我想
任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系，从这里我决不是想
要得出结论说有一个第一原因；相反，从人们称之为第一的这个原因本身，我再继续追
寻原因，这样我就永远不会达到一个第一原因。
因为，相反，如果我想，从不管什么东西上应该追求动力因或者准动力因，那么就
是在精神上寻求一个和这个东西不同的原因；因为显然，任何东西都不能以任何方式关
涉到它自己就象动力因关涉到它的结果那样。
然而，我认为应该警告我们的著者去小心谨慎地考虑所有这些东西，因为我敢肯定
差不多所有的神学家都会为以下的命题所困扰：上帝是正面地由于自己并且如同由于一
个原因那样而存在。
我只剩下一个疑虑了，那就是，对于他所说的话，只有由于上帝存在，我们才肯定
我们所清楚明白的领会的东西是真的，他怎么辩护才能免于陷入循环论证。
因为，我们之所以肯定上帝存在，只因为我们对这件事领会得非常清楚、非常明白，
因此，在我们肯定上帝存在之先，我们必须先肯定凡是我们领会得清楚、分明的东西都
是真的。
有一个我过去忘记的事情，我现在提出来，那就是，不管什么东西，如果对于这个
东西他没有认识，就不能存在于他里边，就他是一个在思维的东西而言。这个命题我认
为是错误的，而笛卡尔先生认为是非常正确的。因为在他里边，就其是一个在思维的东
西而言这句话，在他里边的“他”①，除了指他的精神，不指别的东西，就精神之有别
于肉体而言。但是，有谁看不出来，在精神里能够有很多东西，而精神本身对这些东西
毫无认识？举例来说：一个在母亲的肚子里的小孩子的精神当然有思维的能力或功能，
可是他对它没有认识。
类似这些东西还有很多，我就不讲了。 ①在法文里，“他”和阳性指物代词的“它”是同一个字，因此这一段以上这几句
话里所有的“他”都可以是“它”。
能够给神学家们引起疑难的东西
最后，为了结束一个已经过于厌烦的辩论起见，我想在这里用尽可能简短的形式来
讨论；这样，我的计划是仅指疑难之所在，不去详细辩论。
首先，我担心有些人会对怀疑一切事物这种自由方式的思辨感到疑虑。事实上，我
们的著者自己在他的《谈方法》一书中也承认，这个办法对于理智薄弱的人是危险的；
虽然如此；我承认，在他的关于第一个沉思的《内容提要》里已经稍微缓和了这种担心。
虽然如此，我不知道是否给它加上一个序言比较好一些，在序言里告诉读者说，怀
疑这些事物并不是严肃认真的，而是为了在一时把凡是能够引起哪管是一点点怀疑的东
西，或者，象我们的著者在另外一个地方说到的那样，把凡是给我们的精神一种机会来
引起最夸张的怀疑的东西，都先放在一边之后，我们看到是否在这以后没有办法找到什
么如此坚定、如此可靠以致最顽固的人都不能丝毫怀疑的真理。还有，说不认识我的来
源的作者，我认为最好是改为假装不认识。
在论证真和假的第四个沉思里，由于种种理由（这些理由要是在这里说就太长了），
我想笛卡尔先生最好是在他的《内容提要》里或在这个沉思的本文里，告诉读者两件事：
第一件是，在他解释错误的原因时，他的用意主要是说在辨认真和假上犯错误的原
因，而不是在行为上的善和恶上犯错误的原因。
因为，既然这足以满足我们的著者的计划和目的，而且由于他在这里关于错误的原
因所说的事情，如果把这些事情扩大到关于善和恶的行为上去就会引起很大的反对意见，
所以我认为，为了谨慎起见，并且秩序本身（我们的著者对此似乎很在乎）也要求这样
做，即凡是对主题无用、能够引起很多争论的事情都要取消，怕的是，在读者无益地争
辩一些无关重要的事来取乐时，会忽略了对必要的东西的认识。
第二件事是，我认为我们的著者应该做一个说明，在他说我们只应该对我们领会得
清楚明白的东西加以信任时，这只是指有关知识的，落于我们理智的一些东西，而不是
指有关信仰和我们生活上的行为说的；这就是说，谴责那些强不知以为知的人们的狂妄
自大；但是他从来没有谴责那些谨慎小心地接受他们信任的东西的人们的正当劝告。
因为，就象圣奥古斯丁在《信仰的用途》第十五章里非常明