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＇上面＇这一论述既以回忆到论根据律那篇论文，又以回忆到本书第一篇内所说过的为前提，在这一论述之后，＇我们＇希望判断的那些形式——在表式中看到的——的真正而极不相同的来源已不再有疑义；假定悟性有十二种特殊功能并用以说明判断诸形式，这是不可容许的，是全无根据的，对于这一点同样也不应再有疑问了。一些个别的，很容易作出的评语就已指出了最后这一点，譬如这样说就是一个例子：如果要假定肯定的，绝对的和断言的＇三种＇判断是三个这样根本不同的东西，以致它们使人有权假定悟性对于三者中任何一种判断都各有一种完全独特的功能，那就必须对于匀整性有很大的嗜好，对于按此嗜好而采取的途径有很大的信心才行。
康德自己是这样泄露了他＇也＇意识到他那范畴学说是站不住脚的：他在分析基本命题（现象和本体）的第三章里把第一版中冗长的几段（即第一版第241、242、244、246、248、253页）都在第二版中删去了，那几段＇本也＇太无遮饰地暴露了范畴学说的弱点。譬如在第一版第241页他说所以没有给个别的范畴下定义，是因为范畴是不容有定义的，即令他想要给范畴下定义，他也不能够这样做。——他在这样说时却忘记了他在第一版82页曾说过：“我有意地免除了自己给范畴下定义＇之劳＇，尽管我想获得这些定义。” ——所以，请容许我这样说，这就是＇康德的＇胡说。但是最后这一段他却没删掉。所有后来精明地删掉了的各节都是这样泄漏了＇一点，即＇人们对于范畴没有什么明确的东西可以想像而整个这一学说都站不太稳。
＇康德＇现在却说这个范畴＇分类＇表乃是研究任何形而上学、任何科学的指导线索。（《每一形而上学的序论》第三九节）事实上这个表不仅是整个康德哲学的基础和该哲学到处完成其匀整性所遵照的模式，如我在上面已经指出的，而且还不折不扣的成了普洛克禄斯特的胡床。康德一味蛮干将任何可能的考察都塞入这个胡床，我现在还要详细一点来考察他这种蛮干的作法。可是那些摹仿者们，那些奴性的家伙既有这样一个机会，还有什么干不出来的！这是人们已看到了的，所以那种蛮干是这样做出来的：人们把那些表示＇分类＇表，表示判断形式和范畴的词儿的意义完全撇开了，忘记了，而仅仅只株守着这些词儿本身。这些词儿一部分的来源是从亚里士多德的《前分析》Ⅰ，23（关于三段论法的质和量的术语）取得的，然而却是任意选来的；因为除了用量这个词以外，人们还很可以用其他方式来标志概念的范围，尽管正是这＇一词＇还比范畴的其他标题究竟更适合它的对象些。质这个词已显然只是人们由于质量对称的习惯任意选来的，因为拈出质这个名称来管肯定和否定毕竟是够任意的了。可是康德在他所着手的每一考察中就把时间、空间上的任何数量，事物任何可能的属性，物理的、道德的等等属性，一概纳入这两个范畴的标题之下，而不管除了这偶然的任意的名称之外，在这些事物和判断形式与思维形式的那些名称之间并无丝毫共同之处。人们必须把自己在别的方面对康德应有的一切敬意放在心上，以便不把自己对于＇他＇这种搞法的反感用苛刻的字句表示出来。——又一个例子是自然科学一般基本定理的纯生理学上的图表给我们提出来的。请问判断的量和每一直观都有一个广延上的大小＇这事＇到底有什么关系？请问判断的质和每一感觉都有一个程度＇这事＇到底有什么关系？——其实前者倒是基于空间是我们外在直观的形式＇这事实的＇；后者也不是别的，而只是一个经验的，并且是完全主观的觉知，只是从考察我们官能的本性得来的。——再就是在给纯理论心理学奠基的那张表上（《纯粹理性批判》第344页，第五版第402页），心的单一性又被列在质的下面，可是这恰好是一种量的属性，和判断的肯定或否定根本没有什么关系。然而他又说量是要由心的统一性来填满的，而心的统一性本是包含在单一性里面的。然后＇他＇又以可笑的方式将样态强塞进去，说心是处在它对于可能的对象的相关中；但相关已属于关系，可是这＇关系＇又早已为实体所据有了。再然后就是宇宙论的四种观念，亦即二律背反的材料，＇也＇被还原为范畴的＇四类＇标题。关于这一点在后面检查这些二律背反时再评论。还有几个可能更为刺目的例子是《实践理性批判》中自由的各范畴（！）那张表；——再就是在《判断力批判》中按范畴的四＇类＇标题来论证趣味判断的第一篇，最后＇一个例子＇是＇《＇自然科学的形而上学初阶＇》＇ 。这本书的体制完全是依据范畴表裁定的，也许主要的正是由此造成了书中的错误部分，这些错误部分又在这儿那儿一再参杂在这本重要著作的正确和卓越的部分中。人们只要在第一篇末尾看一看线的方向的单一性、杂多性、全整性要如何符合那些按判断的量而命名的各范畴＇就够了＇。
在康德实体恒存这个基本定理是从潜存和内涵两范畴引伸出来的。可是这＇些范畴＇只是我们从定言判断的形式中，也就是从两个概念＇分别＇作为主语和谓语的联系中认识到的。因此，＇他＇ 使这重大的形而上学基本定理＇反而＇有赖于这简单的、纯逻辑的形式，这是多么勉强啊！不过这也只是在形式上和为了匀整性而这样作的。在这里给这个基本定理提出来的证明，将该定理来自悟性和来自范畴这种误认了的来源完全丢在一边，乃是从时间的纯粹直观引出来的。可是这一证明也完全不正确。说单是在时间中就有同时存在和持续，那是错误的。这两个表象是从空间和时间的统一中才真正出现的，如我在《论根据律》第一八节已指出的，如我在本书第四节进一步详论过的，我 ＇也＇不得不以这两处分析作为理解下列＇各点＇的前提。说在一切变更中时间自身是常住的，这＇也＇是错误的。时间自身反而正是流动不居的，一个常住不动的时间＇实＇是一个矛盾。康德的证明是站不住脚的，尽管他以那么多的诡辩作支柱＇也是枉然＇；是的，他在这样作时已陷入了最显著的矛盾。原来他在（第一版第 177页，第五版第219页）错误地将同时存在确定为时间的一个样态之后，他又完全正确地说：“同时存在不是时间的一样态，因为时间中全没有同时的部分，而全是前后相继的。”——实际上在同时存在中既会有空间又会有时间，程度恰相等。这因为两物既同时然而又不是一物，那么它们就是在空间上不同了；如果是一物的两个状态同时（例如铁的发光和热），那么这两状态就是一物同时的两个作用，因而两状态是以物质为前提的，而物质又以空间为前提。严格说起来，这同时是一个消极的规定，这个规定含有的意思只是说两个东西或两个状态不是由于时间而不同，所以它们的区别是要到别的方面去找的。——可是不管怎样，我们对于实体恒存或物质不灭的认识必须基于一个先验的见解，因为这认识是超乎一切怀疑之上的，因而是不可能从经验汲取来的。我是这样来引伸这一认识的：我们先验地意识着的万物生灭的原理＇或＇因果律在本质上完全只是对变化，也就只是对前后相继的物质状态而言的，所以是只限于形式的，＇作为内容的＇物质却不受影响，因而物质在我们意识中就是不为生灭所波及的，随之是一切事物永远既存，永远常在的基底。人们在本书第一篇第四节可以看到实体恒存＇还有＇一个更深远的，从分析我们整个经验世界的直观表象而取得的根据，那儿曾指出物质的本质即在于空间和时间完全的合一。这种合一唯有借因果性的表象才有可能，从而也只是对悟性＇而有＇的。悟性不是别的，而只是因果性在主观方面的对应物，因而物质，除非是作为“作用”，也就是彻底作为因果性也决不能在别的方式下被认识；就物质说，存在和作用是一回事，实在性这一词已经有这一点的寓意了。那么空间和时间紧密的合一——因果性、物质、实在性——就是一个东西，而这一个东西的主观对应物就是悟性。物质必须以一身而承担它所从出的两个因素互相刺谬的属性，而消除两者的矛盾，使两者的共存为悟性所了解的就是因