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：而穷究其源，则自四书附录始也。辑释者，元新安倪氏士毅所作也；附录者，宋建安祝氏洙所作也。今坊本四书注，皆仍明胡氏广永乐大全本。大全只剿袭辑释，学庸尤无增减，虽谓永乐大全即倪氏之书可耳，其于胡氏又何责焉？故论坊本所从之缘由，不谓大全而谓辑释也。倪氏之师，定宇陈氏栎也。陈氏着四书发明，惟主祝氏附录而已。倪氏惟师是从，亦惟主附录而已。故穷究坊本所从之源，则惟在祝氏之附录也。诸儒或多从祝氏者，只以其父讳穆，字和父，为朱子母党，尝受业于朱子。然迹和父所着方舆胜览一书，则其人近于风华淹雅，未必内专性学者。今祝氏四书附录虽未见其全书，而即辑释所载引诸说以观之，是直不知有定本，已为四书信道之矣。四书通曰：“如为政章祝本作‘有得于心’，则于改作‘得于心而不失’，祝未之见也。”通之说有如此，仍倪氏后生不能择善以从，而因阿其师以及祝氏。至颠倒是非，即朱子口讲指画之言，而亦弗之信焉，何其无识欤？而祝本之为非定本可以决然矣。然犹可委者，曰“源略远，派亦分矣”；乃祝本之为非定本，更有即出于朱子后嗣之人之言为祝氏微辨者，即出于信从祝氏之人自呈破绽者。倪氏辑释引陈氏四书发明之言曰：“文公适孙鉴书祝氏附录本卷端云：‘四书元本，则以鉴向得先公晚年绝笔所更定而刊之兴国者为据。’”按此语：曰“元”，宗之也；曰“则以”、曰“所”、曰“者”，别有指之辞也；曰“得”，则已失也。子明题祝本也如是，则是明明谓祝本与子明所得之本不合矣，明明谓祝本非刊之兴国之本矣，明明谓祝本非绝笔更定之本矣。朱子之家犹自失之而觅得之，况祝氏何从得乎？其不直告以此非定本，必自有故，不可考矣。然其辞其意则显然也，而祝氏不达。陈氏信祝本而载之于发明，而倪氏又述之于辑释，皆引之以为祝本重，亦未达也。又何其并皆出于卤莽耶？而祝本之为非定本更可以决然矣。祝本如此，则其相传以至于辑释，亦如此矣；辑释如此，则其脱胎于此之大全，亦如此矣；大全如此，则从大全之坊本，亦如此矣。总之不知朱子改笔之所以然尔。
今取此段而细绎之，熟玩之，即其所以必改之旨有可得而窥见者。“人之所以为人，道之所以为道”二句，浑括“天命之谓性，率性之谓道”二句，不复分贴，以首节三句，原非三平列也。道从性命而来，性命从天而来。“修道之谓教”，即道中之事，即天命中之事也。其不曰“性之所以为性”者，以经义系于明吾人之有道，而不系于明性也。“人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教”三句，一气追出“原其所自，无一不本于天而备于我”二句来，方纔略顿，使下文“学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣”二句，直腾而上接也。“本于天而备于我”，与此章总注“本原出于天，实体备于己”恰相针对，虽总注多“不可易”、“不可离”两层，然“不可易”即“出于天”足言之耳，“不可离”即“备于己”足言之耳，非有添出也。即此“无一不本于天而备于我”一句之中，亦已具有“不可易”、“不可离”之意。性、道、教无一非不可易，无一非不可离也。次节经文，特从首节三句中所蕴含之意抽出而显言之，使首次二节筋络相联耳。“学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣”，此二句正为此节经文推原立言之所以然处，正得子思吃紧启发后学心胸之旨。此节注要义在此，故下文“子思于此首发明之”二句，十分有力。一部中庸，其使学者知所用力自不能已之意居其半也。“读者所宜深体而默识也”，乃是勉励之辞。改本之精妙如此。若初本“知己之有性”云云，尚觉粗浅而未及精深，况三平列，亦依文而失旨，虽似整齐，而仍于第一句遗“命”字，于第三句遗“道”字，文亦未能尽依。董子所谓“道之大原”云云，为知言则可矣；若引来证中庸此节，则为偏重“本于天”意，而未及“备于我”意，则是仍未免遗却亲切一边意矣。定本与未定本相较，虽皆朱子之笔，而尽善与未尽善县殊。朱子岂徒为好劳？岂乐人之取其所舍而舍其所取耶？乃辑释反为引陈氏之言曰：“元本含蓄未尽，至定本则尽发无余蕴。”是粗浅则得解而以为尽发，精深则不得解而以为含蓄，似为无学。又引史氏之言曰：“‘学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣’，不过称赞子思勉励学者之言，不复有所发明于经。”是以钩深致远之言，仅视为称赞而勉励，似为无见。又引陈氏之言曰：“‘知己有性’六句，义理贯通，造语莹洁，‘所以为人’三句，未见贯通之妙。至‘无一不本于天而备于我’，其义方始贯耳。”是讨寻章句而仅乃用其批评帖括之笔，似为无知。此所以缪从祝本，而致令圣经贤传传授心法之文，大儒毕生尽心力而为之以成其至粹者，千百阙其一二，故曰不可不辨也。
“欲其一于善而无自欺也”一句，四书通曰：“初本‘必自慊’，后改作‘一于善’。朱子尝曰：‘只是一个心，便是诚；纔有两，便自欺。’愚谓易以阳为君子，阴为小人，阳一而阴二也。一则诚，二则不诚。改‘一于善’，旨哉！”通之说如此，则“一于善”为定本无疑也。诚其意者，自修之首，故提善字，以下文“致其知”句方有知为善以去恶之义，而此节后言致知先言诚意，不比下节及第六章皆承致知来也。“一于”二字，有用其力之意，正与第六章注“知为善以去其恶，则当实用其力”，恰相针对也。若作“必自慊”，则终不如“一于善”之显豁而缜密也。改本之胜于初本又如此，而辑释顾乃又引陈氏之言曰：“‘一于善’，不若‘必自慊’对‘毋自欺’，只以传语释经文，尤为痛快该备。”夫传本释经，何劳挹注？以用传释经为快，不如不注，而但读传文矣。圣经三纲领犹必言善，若注自修之首而不提善字，何以反谓该备耶？“得于心而不失也”一句，四书通曰：“初改本云：‘行道而有得于心。’后改本云：‘得于心而不失。’门人胡泳尝侍坐武夷亭，文公手执扇一柄，谓泳曰：‘便如此扇，既得之而复失之，如无此扇一般。’所以解‘德’字用‘不失’字。”通之所引如此，则“不失”为最后定本无疑也。政者，正也；德者，得也。得字承上“为政”二字来。得于心者，心正也。心正而后身正，身正而后朝廷正，朝廷正而后天下正，所谓“正人之不正”者，此也。不失者，兢兢业业，儆戒无虞，罔失法度也。不失，便是不已无息也。若作“行道”，则上文既言“政之为言正也，德之为言得也”，则“得于心”句正宜直接，而于此复加以“行道”二字，岂不赘乎？初本是“行道而有得于身”，次改“身”作“心”而仍未去“行道”二字者，沿古注而未能尽消镕耳。况不失，则道之行也自在其中而不待言矣。行道，则虽有得于心而未见其必不失也。最后改本之胜于初次二本又如此，而辑释顾乃又引陈氏之言曰：“此必非末后定本，终不如‘行道而有得于心’之精当。‘得于心而不失’，得于心者何物乎？方解德字，未到持守处，不必遽云不失。‘据于德’注‘得之于心而守之不失’，道得于心而不失，乃是自‘据’字上说来。况上文先云德，则行道而有得于心者也；若遽云不失，则失之急。大学序谓‘本之躬行心得’，躬行即行道，心得即有得于心，参观之而祝氏定本为尤信。”是又皆缪证。夫大学序之言躬行也，上有“自王公以下至于庶人之子弟，自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀”之文，下有“当世之人”之文，故其间不得不言躬行也。若为政以德，则其所为者即其所以。所为所以，非有异时，何得多添“行道”二字于其闲乎？“据于德”注之言行道也，经文上有“志于道”之文。“据于德”德字原根道字来，故注德字不得不言行道也。若为政以德，德字即承政字来，何必增“行道”二字，反似政在行道之外乎？中庸说到“不显惟德”，亦此德字，何得谓方解德字，未到持守处耶？又引史氏之言曰：“定宇谓得于心者何物？此说极是。大学释明德曰：‘所得乎天。’便见所得实处。今但曰得于心，而不言所得之实，可乎？况不失为进德者言，为政以德是盛德，不失不足以言之。”是又