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受重视。中国则在公元以前，即因防洪救灾及对付北方游牧民族之需要，构成庞大
的官僚组织，注重意识形态的一致，各种职掌也强调其一般性，成员才能互相对调。
而下层组织又历来由官厅指令造成，如北魏之三长制（邻、里、党）、北宋时之保
甲。加上中央政府向全民直接抽税，历来各朝代都有“均田”办法，造成大数量的
小自耕农，作为当兵纳税之基础。政府不顾坐视财富之集中，遂致生产单位分割至
小，税收杂碎零星，如此一来，小民固然请不起律师，官僚组织也无力创制复杂之
法制理论。所以中国社会不能在数目字上管理，由来已久，其以道德代替法律，更
以息争的名义，责成里长甲长乡绅族长将大事化小，小事化无。一方面将衙门的工
作分量减轻，一方面则阻塞低层社会里各种经济因素公平而自由的交换（因为只有
最原始型的交换才能被众目公认，稍带现代型的分工合作，及于较繁复的契约关系，
即无社会之保证）。这和诺兹及汤姆斯所说有效率的私人财产权，直是南辕北辙。
有了以上历史之背景，我们再回头提出这问题，“为什么中国不能产生资本主
义”，就不难解释了。本来资本主义就是一种出奇的体制，应特殊需要而产生。即
是西欧的国家亦要通过一段艰苦的改造，才能成熟而成为今日公认的资本主义国家
（见第四章）。亚当·斯密曾谓有两种“系统”，可以增进人民的财富，一是农业
的系统，另一则是商业的系统。他接着又说，商业的系统乃是现代的系统。此即资
本主义，因为别无他物符合其所形容。克拉克指出，用资本主义这一名词概括现代
经济制度是19世纪社会主义者发明的办法。由此可见资本主义虽为一种经济制度，
在社会里造成一种系统，促成政治外交法律科技多方面的改革。新宗教思想固然可
以视为推进资本主义发展的原因，亦可当作在它羽翼下，这种新社会组织的意识形
态。因为它无所不包，牵连甚广，诚如马克思与恩格斯所言，它有革命性格，也有
创造新时代的气魄（他们未直接用“资本主义”这一名词，但提到“资本家时代”
已是异途同归）。我们再问：为什么中国不能产生资本主义？其答复则是“一只走
兽，除非脱胎换骨，否则不能兼任飞禽”。
中国是大陆型的国家，重农抑商已久，是传统政策，重生产而不重分配。不仅
整个领域自给自足，而且各府县也要遍种桑稻。加以中央集权，长期实行科举取士，
使中国这个国家与社会表现出它独特的性格，所有知识分子的人生观也要根据这高
层机构之需要而调整。
为什么中国不能产生资本主义？因为她志不在此。她不仅不能产生，而且一向
无意于产生。到鸦片战争战败后她仍不愿放弃中国本位。此种观点要到康梁百日维
新之后才有剧烈更变。所以冯友兰著《中国哲学史》，谓韩子至淮南王时代为“子
学时化”。自董仲舒至康有为，其间约2000年，则全为“经学时代”。
三种学派之令人失望
中国在20世纪亟须将国家和社会的组织重新彻底改造，已不待争辩。这当中也
需要使整个组织进入数目字的管理。
这问题无疑的牵涉到资本主义。抗日战争展开前夕，日本由广田弘毅提出中国
必须接受三个条件：一为经济提携，二为共同防共，三为承认满洲国。前两个条件
是要求中国生存于日本资本主义呼吸之下。其实日本占领东北，制造傀儡满洲国的
目的也在掌握大陆之资源，因此所谓广田三原则全有浓重之经济意义。而强邻压境
逼入堂奥，即幸有国际正义的支持，亦无法拯救中国于极端危窘的境界。其症结仍
在中国农业社会的架构不能与新型商业社会的组织相抗衡，不仅军备与后勤瞠乎其
后，人事组织亦捉襟见肘。仓卒之间动员一个军令统一为数几百万的大军，和强敌
作战数年，不仅为中国历史之空前未有，而且官方与民间至少尚需准备一个世纪以
上的时间来面对这种状况。总而言之，中国下层各种经济因素尚未造成一种可以公
平而自由交换的情势。所以征兵筹饷全靠由上向下施加压力，里长、甲长、乡绅、
族长则不能脱离垄断、包办、奉承、哄骗各种旧社会恶习（因为过去经理问题简单，
只较注重妥协迁就，并未向全民交代，社会之结构如是，无法突然改向）。最下层
的数字既不能复实，中上层之经理亦受影响，所谓各种黑暗与腐败，并非全系道德
问题，而是有这样一个基本的技术问题存在。
今日中国趋向现代化，必须彻底解决此根本技术问题。前段已经提及陶蒲所谓
研究资本主义的三种学派。此时我们若根据刻下中国之需要，再度在三种学说中寻
觅可资引用之处，则只有更感到失望。
马克思对中国之出路并无具体指示，《共产党宣言》内提及中国市场之开放，
为促进欧洲资本家时代来临的条件之一。《资本论》三卷之中，提及中国10次，可
是每一次都以欧美为主体，无一次以中国为讨论之对象。而且内中7次是将中国与印
度并列，即针对殖民地性格的市场而言。不仅如此，陶蒲自命为马克思主义的作家，
他的专书洋洋400多页，也仅提到中国3次，前后只是表彰中国次殖民地的地位。一
个尚待开发的国家徘徊于资本主义及现代社会之外，应当如何决策？马克思始终没
有考虑到这个问题。
韦伯所著《中国之宗教》包括广泛，书名如是，其内容亦涉及法律、税收、货
币、乡村组织等。可是作者每次都将具体事物概括成抽象的观念和心理状态。读者
如果仔细揣摩其结论，则可看出作者认为中国之儒家因为有对传统道德的许托，已
参与了修身齐家治国平天下的集体工作，所以虽是个人，其人格已带有集体性格，
所以不像现代的西方人，用不着罪愆（sin）观念，并将“获救”这一观念惹起的紧
张性降低，换言之，因其修养上不会“心猿意马”，而到了一种“知足常乐”的境
界。清教徒则以为个人对“超世俗之神”各有义务，必须照神之安排，不断的在伦
理的纪律下尽力将所被支配的工作做好，使神之光荣现实化。这种义务超过人世间
任何关系，也容纳着一个“进步”的观念。站在宗教中立的地位来看，我们只能说
以上两种心理状态都有其吸引力。如果可以选择的话，我们很难决定何去何从，或
可兼取，也可能同一人因心境不同，而出入两者之间。如是看来，东西两方信仰之
不同，很不可能是由于个人自行其是而来。集体心理状态之不同是由于政治经济体
系之不同使社会上分工合作的程度发生差异所导致。并非先有不同的信仰而使一方
只能产生官僚组织的一元经理，另一方则产生资本主义之多元社会。于是韦伯的理
论有倒果为因的嫌疑。况且一个待开发的国家要进入资本主义体制，也势必牵动群
众。韦伯铺陈叙说以精英分子（elite）为前提，也更减低其书在今日的用场。
前已道及布罗代尔教授的著作，简单而直接的观察，胜于大幅连篇之铺陈。这
一点他的立场可谓与韦伯相反。布氏对中国的了解不深，才将湖南误认为一个滨海
的省份，又以为中国曾在1644年被“蒙古征服”。虽说技术上的错误不一定会推翻
整个观察结果，可是从此也可窥见，布氏提倡“全面历史”（totalhistory）的观
念，即先将材料无限制的收入，以缺乏可供证实的假说为主宰作领导，仍是值得批
判的。
布罗代尔提到中国商业，他剀切的指出，其欧洲的分析并不适用于西方以外的
体系。他说：“其中最离开正道的乃是中国，其帝国的管制阻碍着一种创立商业统
治集团之企图。只有最下层的商业，（包括）市镇间的店铺和集场（能够）有功效
的作业。”
布氏对中国经济史的了解，大部得自前匈牙利汉学家白乐日（EtienneBalasz）
及最近曾将中日两国传统组织作过一段比较的杰可浦斯（NormanJacobs），两人均
强调中国的官僚制度妨碍商业展开。布教授就此指出中国在分裂时，两大部分需要
对方的物产，于是大型商业从此出