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使其他各种行业缺乏适当的诱导力量。道教则被中国社会看作一种魔术，它本身也
逐渐减轻入世的行动。佛教在中国也同样被排斥。韦伯指出佛教因对女人情绪有特
别感召的力量，以致成为宫闱之中被重视之信条，经常有宦官为其赞助人，而缺乏
领导社会之力量。
韦伯引用中国资料常有错误及误解之处，可是整体来说，他这种比较式的观察
尚称得体。他批评中国旧社会教条森严无法活用的地方，通常一针见血。但韦伯只
是一个社会学家，其作品可视为文化人类学（culturalanthropology）的论文，一
般心理上的分析细腻，很适合用为评议文艺和美术的根据，而用以解释人类的某种
经济行为有如资本主义者，则不免流于用抽象的论断来衡量具体的事物，当中的联
系，只在或有或无之间，读者纵无从驳斥其非，却也很难完全相信。
十六七世纪以荷兰及英国为首的西欧国家，趁着宗教改革之发难，将封建制度
的残余社会力量一扫而光，代之以新社会的国家组织与经济体系。这种组织与体系，
以“资本主义”称之。其中又以加尔文教派为盛，并以其战斗力量与旧有力量周旋。
所以历史上提到“新教伦理”和“资本主义精神”，必有其互相衔接之处。但是若
以为两者之间的联系即可概括全部除旧布新的运动，或可以推测以后社会新组织的
全貌，则不免过度将问题简化。
资本主义首先出现于威尼斯时并无新教渗入。以后相继推及于法国及比利时，
这些国家至今皈依天主教。荷兰独立战争之领导者“威廉寡言”（WilliamtheSi
lent）原奉天主教，在革命过程中先入路德教派，后又改信加尔文派（详第三章），
所以到底是新教伦理发生了领导的力量？抑或它不过是革命战争中被利用而为一种
工具？这种种问题，就使韦伯的理论发生了罅隙。
韦伯也体会到新教伦理不能凭空存在。资本主义能推行，法治的维持为首要工
作，若无法治，则商业资本即无法预为筹谋，无从计算，亦即不能发生一个现代经
济的体系。可是作者亦以为现代商业法律也是由新教思想体系孕育而成，则不免张
冠李戴。事实上现代商法虽可以追溯到罗马法的根源上，但主要的仍是在中世纪经
由意大利的自由城市实用而产生。要等到西欧各国商业展开，法治基础成熟，逐渐
抄袭沿用。是故民法、商法和法治理论并不会因某种精神而产生，却会因物质生活
的推广而增进。由此也可以看出韦伯等过度强调理想主义的弊病。
韦伯亦了解他自己的理论施用起来必有限度。他所谓的资本主义精神，基于新
教伦理即使在金钱堆中仍有硬干苦干，顶天立地，道德升华的观感。在他看来只有
如是才算合理（rational）。他也提到：“当然这种观念不仅曾在资本主义之条件
下存在。我们也可以在资本主义发生之前追溯到它的根源。我们更不能说现代资本
主义企业中各个人包括企业家及劳工仍在自信的保持着这些伦理信条。今日资本主
义的经济组织是一个庞大的宇宙，各个人出生于其中，它将许多不能更变的事物交
付给他，他只能与之共存。当各个人牵涉到市场关系的时候，他只能就范于资本主
义的条规。要是制造者长久违反着这些成例，他必在经济生活之中被淘汰，有如工
人不使自己迁就于这些成例，则必会失业而踯躅于街头。”
这样看来，资本主义的生产方式与作者所谓资本主义的精神全是两回事，它们
虽可以在某种条件下异途而同归，却不见得会共存亡。我们企图以最经济的眼光来
了解资本主义在现代社会中展开的全貌时，若跟随韦伯则很难找到适切的途径，很
可能因为他的唯心主义而被带入歧途。
与韦伯同时而同出于德国唯心主义之门下者，有前述之宋巴特。韦伯认为资本
主义的精神出自基督教的新教伦理，宋巴特则认为出自犹太教，与韦伯所述清教徒
相轩轾。他说及犹太人在15世纪末叶被逐出西班牙后，于16世纪初来到荷兰，凭着
他们的资本及信用证据扶助资本主义的发展，并且通过安特卫普（Antwerp，今属比
利时）将这精神带到英国。“可是犹太教自始至终没有产生一种固穷的理想（pove
rtyideal）”。宋巴特总认为在资本主义之前，人类是比较纯洁的，各人以自己为
标准，去衡量外界的事物。一旦接受资本主义就本末颠倒，采取一种数量上的计算
（quantitativecalculation），所有精力用于算计如何获得财物，“用武力、用
魔术、用计谋、用新发明和用金钱去获得财物”。可是另一方面，他也说及每一个
欧洲的国家都有产生资本主义的能力，只有程度上的不同。自从罗马帝国崩溃后，
每一个国家都有两种力量出现，一是对金子的贪婪，一是创设企业的精神，不久这
两种力量凝结一气。可是宋巴特讲资本主义的弱点，没有时间的程序，也没有空间
的限制。甚至穿绸、吃糖、生活带色情都可以归咎于资本主义。
唯心主义者有时将本人之爱憎当作善恶，更将这种标准施用到历史中重大的事
故上，结果可能相当危险。韦伯在《新教伦理》说到西方之特长时，已有种族主义
（racism）的趋向（详第五章）。可是他提及纵使个人相信生理及遗传的关系，刻
下的科学发展尚不容他作定论。宋巴特则将“英雄性格”与“贸易民族”等称号，
分派到不同的民族头上去。他又提出一个“血缘资本主义”（germ－capitalism）
的名目（详第五章）。这也难怪宋巴特末年会参加希特勒的纳粹运动。但这些枝节
更使我们不得不在学理研究时存有戒心。
说到这里，我也要顺带提及一位也用宗教思想作线索去追究资本主义之形成的
陶尼教授（R．H．Tawney）。不过他并不高度夸张意识形态，他将思想的成分与土
地占有、银行业务之展开，相提并论，互为表里。他又说：“中古时代的思想，以
为一切价值都可以排列在一种有次序的层级上去，经济事宜也包括在内，而其最上
端则为宗教。”这样一来，作者的态度比较客观，本书也在不少的地方，尤以考虑
到资本主义在英国展开的时候，多次参考着陶尼的论说。
在陶蒲的三种学派分类中，凡不属于马充思学派和德国唯心主义学派之作者，
都有被归纳于第三派之可能。我们对这种说法，基本上是同意的。本书从技术的角
度看历史，也可算作陶蒲所谓的第三派之一。可是作者所谓自然经济蜕变而为金融
经济，则解释过于松懈，而且用于了解中国的情形，极易生误解。原来中国近代经
济史内缺乏西方那种规模宏大结构健全的体制而足以称为资本主义者。可是另一方
面，在近代之前中国的商业组织及内河商业之范围却曾多次突出于西方；主要的原
因乃系在西方封建制度（feudalsystem）之下，土地不得买卖，社会上的分工合作
在极小圈范内根据成例施行，金钱之用处极为有限，而中国自先秦之后即无此历史
经验。所以中国之商业长期在西方两个极端（即封建制度下的极端封闭和资本主义
下之极端展开）之间。如果说商业以远距离之姿态行之，批发商能干预零售及制造
即能算资本主义，则中国有许多这样的例子，例如外放分工办、法（Putting－out
system）即曾在明末清初出现，可是这样的发展没有普及成一般现象，其间不上不
下的情形只赢得一个“资本主义萌芽”的名目，因而局面更为尴尬。世界上竟有何
种名花异卉，会“萌芽”达三四百年，还不曾开花结果？可见得两方社会组织有根
本不同之处，作者没有将资本主义之定义规划清楚，于是削足适履，产生一个非驴
非马之称呼，此点下节将再论及之。
由于对这样一个极关重要的历史阶段缺乏实切的定义，故成为研究西方历史的
累赘。以布罗代尔教授为例：他的《世界文明与资本主义》（此书原名《15至18世
纪的物质文明、经济和资本主义》，生活·读书·新知三联书店1993年出版了中译
本——编注）有三巨册，洋洋百万多字，引证举例之丰富可谓空前。只是其著书之