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的惩罚或约定的报酬为必然条件的意味，这是不能和这概念分开的，分开就会取消这概念并剥夺其一切意义；所以无条件的应然是定语＇和名词＇的矛盾。尽管这个错误是和康德在伦理学上的伟大功绩紧密相连的，但仍必须加以驳斥。＇至于＇这个功绩却正是在于他把伦理学从经验世界的一切原则，也就是从一切直接间接的幸福沦解放出来了，在于他十分别致地指出了美德的王国不是从这个世界来的。这一功绩，因为古代所有的哲学家——柏拉图是唯一的例外——，也就是亚里士多德派，斯多噶派，厄壁鸠鲁派，都曾以极不相同的手法时而要按根据律使美德和幸福互相倚赖，时而要按矛盾律把美德和幸福等同起来，所以就更加重大了。直到康德以前所有一切的近代哲学家也要受到同样的驳斥，不减于古人。所以康德在这一点上的功绩就很重大了，不过公道＇地说话＇也应在这里想到一方面有康德的申述与论证和他的伦理学的倾向与精神常不相符，这是我们随即就要看到的；另一方面却是他即令有功，但并不是使美德摆脱一切幸福原理的第一人。原来柏拉图，尤其是在他以此为主要倾向的《共和国》一书中，就已明白地教导说美德的选择只是为了美德自身，即令灾难和屈辱是不可避免地和这美德联在一起＇，亦在所不惜＇。不过基督教的传道更是着重一种完全不自私的美德，这种美德不是为了死后某种生活中的报酬，而是完全无偿的，是由于对上帝的爱而履行的；因为可以作得用的不是事功而只是信仰，美德有如只是信仰的朕兆而陪同着信仰的，所以美德的履行是全不要求报酬的，自发的。请参阅路德的《论基督教的自由》。＇关于这一点＇我还不想把印度人牵涉在内，＇尽管＇在他们那些神圣典籍中到处都已将为自己的事功而望报，描写为决不能达到极乐世界的黑暗道路。我们觉得康德的道德学说还没有这么纯洁，或者更应说他的论证远远落在他的精神之后，甚至陷于前后不一贯。在他后来讨论最高善时，我们又看到美德和幸福搭配在一起了。原来被说成那么无条件的应然后来还是给自己订立了一个条件，这实际上是为了摆脱上述那一内在矛盾的，然而背着这个包袱，这种“应然”就不能成立了。于是他就说最高善之中的幸福固然不应该是＇履行＇美德的动机，然而还是有幸福在，好比是一项秘密条款，有此则一切其余的条款都成为具文，都只是表面上的东西了。幸福并不是美德的正式报酬，然而总仍是一种自愿的赠品，对于这个赠品，美德在忍受过劳苦而完成功德之后是愉偷地伸着两手的。人们阅读《实践理性批判》（第四版的第223—226页，或罗森克朗兹版的第264—295页）就可使自己信服这一点。康德的整个道德上的神学也有着同样的倾向。正是由于这种倾向，可以说道德就消灭了它自己。原来，我再说一遍，一切美德如果是为了任何一种报酬而履行的，则都是基于一种机智的、有方法的、有远见的利己主义。
这绝对应然的内容，亦即实践理性的基本准则，就是为人们所称道的＇这句话＇：“你当如是行动，以便你那意志的行为规范在任何时候又都可当作一种普遍立法的原则。”——＇康德＇这一原则竟给那为他自己的意志要求一个准绳的人，分配了一个为一切人的意志寻找一个准绳的任务。——于是就得问如何去找这样一个准绳。显然，为了寻获我＇自己＇为人处世的规则，我应该不只是考虑我自己，而应考虑所有一切个人的全体总数。那么，不是我自己的福利而是一切人的福利，无分轩轾，就会是我的目的了。然而这一目的总还是福利。于是我就发现唯有每人都以别人的利己主义作为自己的利己主义的界限，一切人才能这样同等的过好日子。由此自然就会得出结论说：我不应该侵犯任何人，因为，在认定这是一个普遍原则时，我自己也不得被侵犯，而这就是我在尚未具有而正待寻找一个道德原则时，为什么能够情愿以此为普遍准则的唯一理由。可是显然的，在这种情况下，追求幸福的愿望，亦即利己主义，依旧是这一伦理原则的源泉。以此作为政治学的基础那是好极了的，以此为伦理学的基础那就不中用了。这是因为在这个道德原则中除了责成＇一个人＇为一切人的意志确定一个准则之外，寻求这个准则的人自己必然也需要一个准则，否则他对于一切就会冷淡而无可无不可了。可是只有自己的利己主义才能是这个准则，因为别人的举动只是对准这利己主义而发的，并且因此也只有凭借这利己主义和朝这利己主义看，这个别人，就他对于自己的行为说，才能有一个意志，才不会对之漠然无所可否。在《实践理性批判》第一版的第123页（罗森克朗兹版第192页）康德自己很直率的使人看出这一点，他在这儿是这样申论为意志寻找规范的：“在每人都是完全漠不关心地看着别人的困难时，如果你也同样在这样的世态中，你会在这一点上予以同意吗？”——“我们是如何轻率地批准了对我们自己有害的东西呵！”这就会是这里所间的同意与否的准则。在《道德的形而上学基础》第三版第56页，罗森克朗兹版的第50页，也有同样的申论：“一个决心不对任何一个在困难中的人假以援手的意志，由于可能发生一些情况，它又需要别人的情谊和关怀，这意志就会自相矛盾”如此等等。因此如果把这一伦理的原则看清楚了，这原则就不是别的而只是“己所不欲，勿施于人”这古老而简明的基本原则的一个间接的，加过修饰的说法罢了；所以这原则首先直接地也是指被动的，忍耐的方面说，然后以这些方面为手段才涉及行为。因此，如已说过的，作为建立国家的指南这原则倒是完全可用的；国家乃是为防止忍受不义而设的，并且也想为一切人，每一个人获致最大量的幸福。可是在伦理学中，研究的对象既然是作为行为论的行为，是在行为对于行为者的直接意义上说话，而不是行为的后果——对于这行为的忍受——，也不是行为对别人的关系，那么上面那种考虑就是决不可容许的了，因为这种考虑在基本上仍然又归结到幸福原则上，也就是归结到利己主义上去了。
因此，尽管康德由于他的伦理原则不是具有内容的，亦即不是确立一对象以为动机的，而只是形式的，因而这伦理原则就和纯粹理性批判教给我们的那些形式上的法则匀整地对称起来了而感到快慰，但我们却不能和他共享这种快慰。这个原则当然不是一种行为准则而只是获致行为准则的公式。不过一方面我们已在“己所不欲，勿施于人”＇这句话＇中已有了这种公式，并且还要简明些；一方面这一公式的分析已指出赋予这公式以内容的仅仅只是对自己幸福的考虑，因此这公式也就只能为合乎理性的利己主义服务而已。而一切立法的来由也是归之于这种利己主义的。
另外还有一个错误，因为它同任何一个人的感情都相抵触，所以是常被驳斥的；席勒在一篇箴言诗里就曾加以讥刺。这就是那迂腐的规定，硬说一个行为，如果真要是善的，值得称颂的，那么这行为就仅仅只能是由于尊重已认识到的准则和义务概念，只能按理性在抽象中意识到的规范来完成，而不是由于志趣，不是由于对别人怀有好意，不是由于好心肠的关怀，同情或一时的情绪高昂来完成的；说这些东西（《实践理性批判》第一版第213页，罗森克朗兹版第257页）对于善于思想的人们反而要干扰他们经过考虑的规范，甚至是很累赘的东西，行为则必须是勉强地在自我强制之下来完成的。请记住在＇这样完成一个行为的时候＇仍然要求不参杂任何希望报酬之心，再请估量一下这种要求＇是如何＇太不合理。可是，更甚于此的是这种要求和美德的真正精神恰好相反。使一行为成为功德的不是行为＇自身＇，而是甘于这样做的心愿，而是这行为所由产生的爱；无此＇心愿，无此爱＇则行为只是一种死板的机械操作。所以基督教也正确地教导说，如果不是从那种以真正甘于从事的心愿和纯爱为内容的纯正心志中产生的，则一切外在的事迹都是没有价值的；而使人获得天福和解脱的也不是“做过了的事迹”，而是信仰，而是单由圣灵所赋予，却不是那自由的，考虑周详的，心目中只有规律准则的意志所产生的纯正的心意。——康德要求任何有德行的行为都应该是从纯洁的