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其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之，言自近者始也。’孔子且有‘进于中国则中国之，退于夷狄则夷狄之’之言，又何尝有内诸夏而外夷狄之主张。如成公八年，钟离之会，外吴而不外楚，郧之战，予楚而不予晋，即其例也。绝对王权之说，即天子只对天负责，不对民负责。例如灾异之变，董仲舒《春秋繁露》第三十云：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾；灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威。诗云：‘畏天之威’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至，以此见天意之仁而不欲陷人也；谨按灾异以见天意，天意有欲也，有不欲也，所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国。’虽则帝王对天负责，然引起灾异之变之责任，乃为宰相，不是帝王，故黜罚之罪，亦为宰相，无及帝王，此无异于十七世纪英王查理一世时代盛行之王权神授说。所谓王权神授，即帝王对于国家人民具有绝对权力。此类学说，与周末“天听自我民听，天视自我民视”之思想完全相反。
总之，汉儒之政治哲学，即三大理论：大一统、尊王与绝对王权，完全为汉帝而立。汉儒拥护帝王集权，别出心裁，古未之有。
汉代儒者，在思想上，既口含天意，随便造谣；在政治上，亦欲打倒一切，唯我独尊。就“打倒一切”而言：第一，欲打倒法名之学，而行德教治国。夫礼者，禁于将然之前，而法者，禁于已然之后，故孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”又曰：“听讼，吾犹人也，必也，使无讼乎。”可知孔子之教显然是：以刑法治国，毕竟不如德教治国尽美尽善。汉儒家之主张，未尝不是。第二，直欲以礼代律，以春秋断事。《盐铁论》卷十《刑德》对以春秋断狱，批评如下：“《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”诛心之论，即春秋之义也。春秋所谓心，全依宗法及身份等级之伦理观而言，非依平等合理之法律而定。春秋之义，父为子隐，子为父隐，官不能治，社会何由安宁。汉代以春秋治狱，颇不乏人。《汉书·食货志下》：“自公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相。”《汉书·五行志上》：“使仲舒弟子吕步舒，持斧钺治淮南狱，以《春秋》谊颛断于外。”《汉书·兄宽传》：“以古法义决疑狱，甚重之。”最著者为董仲舒，《汉书·艺文志》有“《公羊董仲舒治狱》十六篇”，即为其例。然则武帝尊儒学，用儒生，果出于至诚，合于儒学精义乎，是又不然。彼好神仙，信巫蛊，已与“子不语怪力乱神”不合，其用张汤、杜周等为法家，直欲以刑法治国，非以德教治国，大背儒学宗旨。故宣帝即位，尝谓其子元帝曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯（住）＇任）德教，用周政乎！……”（《汉书》卷九《元帝纪》）本人行动非儒，其政治施策，亦非儒。所谓尊儒，乃尊其所尊，非人所谓尊也。所以，余谓秦皇焚诗书，系禁私学，专任吏治；汉武帝黜百家，亦禁私学，杂行霸与王道，两者虽有激烈和平之异，但目的皆为思想统一、帝王集权。为功为罪，互相伯仲。世人不察，每誉汉而毁秦，谬矣。（摘录黄现ё逗捍跛枷胫洹罚亍渡ǖ幢ā罚ㄎ氖返刂芸┑谌咂冢�1941年10月8日）
儒家学说在近现代以来的新发展
儒家学说在近现代以来的新发展就是新儒学，新儒学又称新儒家，是近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。狭义的新儒学，是指梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学。广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说。
■从鸦片战争到戊戌变法是新儒学的准备阶段，这一阶段主要表现为儒家学者在西方文明冲击之下被动接受西方文明的一些内容以求自强，“中学为体，西学为用”是这一阶段的代表思想。
■从戊戌变法到辛亥革命是新儒学的萌芽阶段，这一阶段主要表现为康有为、梁启超等人日趋成熟的托古改制的社会改良思想，即用儒学来解释改良思想。代表作有《大同书》等。
■从戊戌变法到五四运动是新儒学的嬗变阶段，这一阶段主要表现为孙文的籍古创制，孙文在学习西方民主经验和思考西方弊政的基础上，仿慕儒家体制创立了政权与治权分立的民权学说和五权分立的政体学说。在《建国方略》中慕仿周礼制订了非常详细的“结会”“动议”等程序和仪规；在《民族主义》讲稿中以恢复“忠孝、仁爱、信义、和平”等儒家道德，作为复兴民族的基础；在《民权主义》讲稿中以儒家“圣贤才智平庸愚劣”的观念来讲解真平等与假平等的分野。在《民生主义》讲稿中以儒家倡导的大同主义作为民生主义和社会主义的同义语。
■从五四运动到新中国建立是新儒学的开宗明义阶段，这一阶段主要表现为梁溯溟、张君励、熊十力等人开始在“新儒学”旗帜下进行的儒学研究。新儒学开宗的政治基础是当时的官方意识形态三民主义中含有儒学的内容。这一阶段的特征是：新儒学的活动主要体现于思想领域；新儒学的目标是在汇通中西文化的前提下解释和发展儒学。代表作有梁溯溟的《乡村建设》、贺麟的《儒家思想的新开展》等。主要成果是熊十力继承陆王心学构筑的“新儒学思想体系”和冯友兰的“新理学”。总的说来，新儒学基本上是以儒学的“内圣外王”为立宗之本的，它是在儒学遭到普遍责难的时候出现的。这一阶段的新儒学在思想研究领域进行了一些探索，但是没有对社会发展产生有价值的影响。
■从新中国建立到大陆文化大革命结束是新儒学的沉寂阶段，这一阶段不仅中国大陆的新儒学研究归于沉寂，海外新儒学亦甚少成绩。
■文化大革命结束以后是新儒学的恢复和发展阶段。这一阶段尚在进行之中。恢复阶段的主要特征是过去的一些新儒学著作重新进入人们的视野，学术界开始反思和讨论新儒学的功过利弊。发展阶段的主要特征是在过去“新儒学”研究的基础上，对儒学和新儒学进行彻底的和全面的去糟取精古为今用。发展阶段的新儒学是当代和谐文化的组成部分，新兴的“大众儒学”是当代新儒学发展的最高成果。
■大众儒学，是一种新的新儒学研究派别，是当代和谐文化的重要组成部分。其概念和定义是刘周在“全世界都来践行大众儒学，促进和谐社会和谐世界建设（倡议书）”和“刘周倡议书答疑”中首次提出的。大众儒学的主要观点是：
●儒学的核心是仁和礼。仁就是以“爱人”之心推行仁政，使社会成员都享有生存和幸福的权利；礼就是用“正名”（即道德教化）的方法建立社会的道德秩序，使社会成员对自身的社会地位都有稳定的道德认可和道德定位。社会成员普遍享有生存和幸福的权利，就没有造反作乱的必要；社会成员普遍认可社会的道德秩序，遵守符合自身具体情况的道德规范，造反作乱就没有道德依据（即没有意识形态基础）。社会成员既没有造反作乱的必要，又没有造反作乱的意识，社会就可以长治久安。所以儒学是一种超越社会形态和阶级形态的社会统治方略和社会管理学说。儒学在历史上曾经作为我国奴隶社会某些诸侯国在某些时期的主流意识形态，同时又是我国整个封建社会的主流意识形态——这一史实，充分说明了这一点。
●仁和礼的关系是仁礼一体。不讲仁只讲礼，礼就不会被社会成员普遍认可，就会遭到反对；不讲礼只讲仁，社会成员不受道德约束，就会由思想上的无政府状态引发现实中的无政府状态。所以仁和礼是不可分的。社会发展会使人们的道德观念发生变化，礼的一些具体内容需要根据时代的变化而予以改变和调整，这种改变和调整是仁的体现。
●儒学“仁礼一体”的体系中包含了法的内容，礼和法应该很好的结合。礼的作用主要是预防犯罪，法的作用主要是惩罚犯罪。对犯罪个体的惩罚不是法的全部意义，惩罚所能产生的社会影响（即能不能从总