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主义，不到最后的形而上学问题时是不会分家的。两者之间
有许多共同之处。这就是我为什么在上一讲中说我采取了一
种临时的实在主义的缘故。
过去有人认为客观主义的理论必须接受古典的科学唯物
论以及其简单空间位置的说法，因此客观主义便受到歪曲。根
据这种说法，我们必须认为有第一物性和第二物性的区别。因
此，处理感官对象这种第二物性便须从主观主义的原则出发。
这是一种动摇不定的论点，很容易被主观主义批判论所俘掳。
如果我们把第二物性包括在共同世界中，那么我们的基
本概念就必须有一个彻底的重新组合。我们的经验中有一个
明显的事实，就是我们对外在世界的理解绝对必须依靠人体
内部的事素。在人体上施以适当的技巧后，便几乎可以使他
感到或不感到任何东西。有些人提出意见说，人身、大脑和
神经在这完全虚幻的世界当中似乎是唯一实在的东西。换句
话说，他们用客观主义的原则来对待人体，而以主观主义的
原则来对待世界的其余部分。这是说不通的。尤其我们应当
记住现在作为证据的是经验者对他人身躯的知觉。
但我们必须承认，人身这种机体的状况，调节着我们对
世界的认识。因此，知觉统一体必然是身体经验的统一体。当
我们认识到身体经验时，就必然认识到整个时—空世界反映
在人体生活中的各方面。这就是我在上次讲演中所提出的问
题的解答。我不打算再重复了，只是提醒读者一下：在我的
理论中，必须完全放弃“事物在时—空中的基本形式是简单
位置”这一概念。在某种意义上讲来，每一件事物在全部时
间内都存在于所有的地方。因为每一个位置在所有其他位置
中都有自己的位态。因此，每一个时—空的基点都反映了整
个世界。
一般对于时间与空间的观念都事先假设有一定的简单位
置，如果通过这种观点来理解我的理论，这说法便说不通。但
如果从朴素的经验出发，这便是一种明显事实的转述。你本
身在某一个地方感知事物，你的感觉便发生在你所在的地方，
并且完全从属于你身体机能的发生方式。你的身体虽像这样
在某一个地方发生机能，但却为你的认识展示出一定距离以
外的环境中的一个位态。对这位态的认识逐渐地变为一般的
知识，知道你的身体以外有事物存在。假如这种认识带来了
超越世界的知识，就必然是躯体生命将宇宙中的一切位态统
一在自身之中了。
这一说法跟想像力丰富的作家如华滋华斯、雪莱等人的
自然诗中栩栩如生地表达出来的个人体验完全吻合。事物
“未尝或离”的直接呈现是华滋华斯的固执概念。这个理论的
实际效果解除认识的精神，使它不成为经验统一体的必要基
础。在这儿，经验统一体存在于事件的统一体之中，伴随着
这种统一体可能产生认识，也可能不产生认识。
在这一点上，我们又回到了原先探讨华滋华斯与雪莱的
诗人领悟力所提供的证据时发现的那一个大问题。这一个问
题已经扩展成为一批问题。与颜色、形状等永恒客观不同的
持续事物是什么呢？它们何以能存在呢？它们在宇宙中的地
位与意义怎样呢？换句话说：自然秩序中的持续稳定性的地
位是什么？有一种概括的答案将自然及其本身背后的更大的
实有连系起来。这一实有在思想领域中具有许多名称，如绝
对、梵天、天道、上帝等。但描叙最后的形而上学真理并不
属本讲演的范围。我所要说的只是有一种信念认为自然中存
在着上述的秩序，而另外还有一种简易的假定，认为有一种
终极的实有存在；为了消除迷惑，可以在一种不可解释的方
式之下求助于这一实有。如果有一种总括的结论从前一种说
法一下子跳到后一种说法，便是拒绝理性体现其自身的权利。
我们必须探讨一下，自然在其本身的存在这一事实中，是不
是表明它可以为自身作解释。这就是说：如果我们单单说明
事物是什么，就可能包含解释的因素，而说明事物为什么是
这样。这种因素涉及的深度可以超出任何能清晰了解的事物。
在某种意义上说，所有的说法都必将以一种终极的武断说法
终结。我的要求是这样；我们模糊地认识到，有一个境域是
超出于我们清晰的认识能力之外的，作为理论出发点的终极
武断事实，应当能显示出和这个境域同样的实有的普遍原则。
自然表明其本身体现了一种服从着决定论条件的机体演化哲
学。像空间的度数、自然法则、受因果制约的持续实有（即
体现这些自然法则的原子和电子）等都是这类的条件。但这
些实有的性质及其时间性与空间性，都必然表现出这些条件
的武断性是超越于自然本身以外的更广阔演化的结果。自然
在这一演化之中只是一个有限的样态。
一切实在的东西的性质中都普遍存在着一个固有的事
实，即事物的转化；也就是从一个事物转化为另一个事物的
过程。这种过程并不仅是分立的实有作直线式的演进。不论
我们怎样确定一个受因果制约的实有，在我们的第一次选择
中总是预先假定了某些东西的更狭窄的决定条件。同时在我
们第一个选择之后也必然有一个更宽广的决定条件存在。第
一个选择经转化后渐次变入这一决定条件。自然的一般位态
是演化的扩张。某些名为事件的统一体都是事物实际性的发
生态。像这样发生出来的事物又应当如何描述呢？这种统一
体要是称为“事件”，便会使我们注意到与实际统一体相结合
的固有转化性。但这个抽象的字眼并不能充分描述事物实在
性本身的情况。我们只要稍微想一想，就能明白任何观念本
身都不能自足。因为在各个事件中具有一定意义的观念必然
代表着在实现过程中起作用的某些东西。因此，没有任何一
个字能充分说明它。从另一方面说来，又没有任何东西是可
以不表达出来的。我们只要想一想诗对我们实际经验的表达，
就会理解到价值、成为价值、具有价值、本身成为目的、变
成自为的事物等等，对于最具体的实际事件说来都没有任何
理由可以省略。我把“价值”这个字用来说明事件的内在实
在性。同时，在诗人的自然观点中也到处都充满了价值因素。
我们只要把人生过程中到处都可以认识到的价值转移到体现
过程本身的经纬中去就行了。华滋华斯的自然崇拜的秘密就
在于此。因此，体现过程本身就是价值的达成态。但单纯的
价值是不存在的。价值是限制的产物。因此，肯定而有限的
实有便是形成达成态的选定样态。但除开形成个别的实际事
物以外又没有其他的达成态。光是把现有的一切混在一起便
会形成一种不定性的“不存在的实有”。但实在性体现的地方
是持续的、不可转化的和实际的实有。这种实有受到了限制，
只能形成它们本身而不能形成别的东西。科学、艺术或创造
性活动都不能脱离持续的、不可转化的和有限制的事实。事
物持续性的意义在于它自己保持住自为的有限达成态。持续
的东西都是有限的、阻碍的和不可入的；它在环境中显示出
自身的位态。但它并不是自足的。所有事物的一切位态都参
与到它的本质中来。它只有把自身所在的那个更大的整体汇
合到它本身的界限中才能成为其自身。反过来说，它也只有
在本身所在的环境中安置自己的位态，才能成其为本身。演
化问题是价值持续形态的持续谐和转入超出其本身的较高达
成态的发展过程。审美的达成态交织在体现过程之中。一个
实有的持续代表着有限审美成就的达成态，虽然当我们追溯
到它本身之外的外在效果时，它可能代表着一种审美的失败。
纵使从它内部来看，也可能代表着较低级的成就和较高级的
失败之间的冲突。这种冲突便是瓦解的预兆。
如果要对持续客体的本质以及其所需要的条件作进一步
的探讨，就将牵涉到１９世纪下半期盛行的演化理论。在这次
讲演中，我要说